禪學隨筆

鈴木大拙著

六、問答

  禪的教育中,最具特色的方法之一,便是問答。這是在兩個人之間的對話,通常是禪師與弟子。然而,後者也不一定是弟子,因為問答往往是任何兩個人之間都可以發生的。

  問答與對話之間有如下的不同:就以對話平常是以「柏拉圖對話」或「佛陀對話」為典型代表而言,它是一系列的問與答。但禪的問答是簡短的、截然的、完全沒有系列。這是禪體驗之本性的自然結果。禪不是一種哲學,不是一種由種種觀念所組成的網,不是概念之展現。就如禪師們所說,它是直指人心。它拒絕用任何媒介來使它自己被認知。但由於我們是人,是社會動物,我們就不得不用某種方式來表白自己。禪師也不能脫離這一層人性限制。因此有問答的產生。

  然而,禪一旦用語言來表白自己,就無可避免的要變成寓含在語言中的種種不便、種種限制、種種矛盾的犧牲品。問答只是盡力把這些東西縮減到最低限度。禪之採用警語式的、謎語式的表達方式,這乃是其中的原因之一,由此可以避免言辭變得冗長和流於爭論。

  然而,問答並非有一個劃一的性質;它是隨當時的情況與對話者的不同而應變的。下面舉一些例子,這些例子主要是引自《景德傳燈錄》,這本書包含著豐富的問答礦藏。

  宋代一位名叫長水子璿的禪師(1),有一次問一位名叫琅(王耶)慧覺的禪師說:

  「本然清靜──山河大地如何從其而出?」

  慧覺答道:「本然清靜──山河大地如何從其而出?」

  「本然清靜」是絕對或神。在佛教中,清靜意謂不具一切分殊,而當它用「本然」來形容時,所做的是時間上的表達。因此,本然清靜是指處於絕對超越狀態的神。用另一種方式來說,這個問題是:「萬象世界如何從神而出?‘一’如何能造萬物?」換句話說,在「有」與「緣起」(becoming)之間的關係是什麼?

  這是一個形而上學的大問題。從神學上來講,我們可以說它觸及到一切宗教體系的根本。禪對這個問題當然也是十分關心的。但前面所引的這一則問答,回答卻只是把問題重複一遍。表面上看來,這幾乎無法說是一個問答,因為從我們一般的理性觀點來看,這堛熊盂P我們所叫做回答的答沒有關係。但據記載,發問的長水卻由此開悟。

  這是什麼意義?

  要使我們這些相對心靈的人有充份的瞭解,非得寫一本厚厚的書不可。但我在此只要提出下列幾個問題,看看會有什麼結果:根本說來,究竟是什麼使神想創造一個世界呢?它怎麼會想到一個念頭這樣說:「要有光」?答案是超乎人類計量的。要想瞭解神的意志或思想,必須自己是神自己。再者,是什麼使得我們去問神的意旨呢──設若創造的背後有所謂意旨──這一種尋問,本身豈不是來自神的意旨嗎?豈不是神本身使我們去尋問它的意旨或意志嗎?設若如此,能夠回答這個問題者必須是神自己。當我們問這個問題而以為它是出自我們自己、卻不是出自神時,我們豈不是將自己置於歧路?問與答是出於同源。因此,當掌握住問題之源,回答於無意識間已在我們掌握中。

  當發問者發問,他即已回答,因為問無異於答。神由創造世界而回答了他自己。長水看到他的問題以他問題的形式而產生回音,他懂了他的問題。這回音便是回答。如果沒有回音,問題也就不會有回答。敲門有開門為回答。事實上,敲即是開。張三喚李四,李四回應。呼喚就是回應。悟到這一點,就有禪。

  如此,問答意謂相互或相應。當本然清靜仍舊是清靜,即是說,仍舊寓於自身之內,而不提出問題,即沒有分裂,因此也就沒有問題,沒有相互,沒有「參與」。一旦任何問題出現,它就看見自己反映為萬物,反映為山河大地。這既不是出亦不是進。本然清靜即是山河大地。當清靜呼喚,回音就迴響;山起,河流,大地動。神現在看到他自己映在萬物之鏡中。發問者乃是設鏡。

  洞山來見薯山慧超(2),慧超問道:「你已經是一個被公認的領導者,為什麼還來這堙H」

  洞山答道:「但我無奈仍有疑思,不能解決。所有來這堙C」

  慧超召洞山說:「良價(良價是洞山的名字)!」

  洞山應諾。

  慧超說:「是什麼?」

  洞山沒有回答。

  與此,慧超說:「好一個佛,只是無光焰(光輪)。」

  有光焰的佛或無光焰的佛正站在慧超前面。但有一件事是我們須記得的。當我們意識到這光焰時,它就消失了。不但消失,並且它會傷害我們。當我們沒有意識到它時,它才最為熾亮。當由於人類秉賦著種種的意識作用,我們總有意識到它的時候,然而,我們對此最好的方式就是把它忘掉。常常記得它,乃是執著它,而執著會對我們造成很大的傷害。因此,讓我們就似乎不記得般記得它──即是,無意識的意識到它。

  趙州從諗是唐代一位偉大的老禪師,有一次,他這樣告誡弟子:「有佛處住不得,無佛處急須走過。」這個自身顯然是佛的人為什麼如此反對佛呢?又有一次他說:「說了佛字,嘴漱乾淨。」「佛」這個字難道這般污穢骯髒嗎?當你意識到光焰時,情形即是如此。如果說老禪師們顯得嚴格,那是因為他們慈悲。

  當大隨法真(4)在為山門下修習的時候,他在許多方面──諸如修行、勞動與日常行為──都出類拔萃。為山禪師很看重他。有一天,為山召他進來,問道:「你在這堣w經有一段時間了,但是你從來沒有問過問題。是為什麼?」

  大隨:「你要我何處插一句呢?」

  為山:「何不問‘佛是什麼’?」

  大隨立即用手掩住為山的嘴。

  為山:「你真正已經得到髓了。」

  用禪者的話說,為山也真是有些「老婆心切」了。為什麼不乾脆給大隨一頓棒子?──因為他就象懂得了什麼似的!但他也同樣可以給為山一頓棒子──甚至在為山教他問什麼之前。

  一個和尚問:「如何是吾心?」禪師答道:「問者為誰?」當你發一言,「它」即已不在。但若你不發一言,你如何能夠有體認得一天呢?發問確實是重要的,但讓我們記得,發問實是在已有的頭上再加一個頭。神若不是創造了具有一切悲歡的世界,它就不是神──如果我是基督徒,而有人問我神何以創造世界時,我將如此作答。說實在的,發這個問題的人是個癡人。因為一旦他發出諸如下列的問題時,他就得從這個禪師跑到那個禪師,一直跑到生命完了:什麼是心?什麼是自己?什麼是神?什麼是佛?

  下面是濟龍紹修與一個和尚之間的一則問答。

  和尚:「什麼是我常在的心?」禪師:「你曾問過荷玉嗎?」和尚回答:「我不懂。」禪師道:「如果不懂,夏末去問曹山。」

  現在我要介紹另一種形式的問答,在這種問答中處理著肯定與否定的問題。這是一種禪的辯證法。但在此處我們見不到一般見之於西方哲學的辯證痕跡。如你所知,禪不是邏輯推理的,它也不耽於形而上的談論。這乃是何以問答是禪的一個特色。

  一個行者領著一群和尚來見大隨法真,大隨問道:「那些已經參得禪的人稱東為什麼?」

  行者說:「不叫做東。」

  大隨大叫:「臭驢漢,不叫東叫什麼!」

  行者無語。

  當行者說「不叫做東」時,他是對的。但當行者說「東不叫東」而大隨罵他臭驢漢時,大隨也是對的。因為,東如果不叫做東,又該叫做什麼呢?依照我們一般頭腦的人說,東是東,西是西。這是自從文明開始就互相共認的。如果東不再是東,西不再是西,則所有的一切必然都要大亂了,因為我們任何人在倫敦街頭走路或駕車都不可能安全了。或許我們的生命都落入危險中,因為太陽不再出自東方、落入西方。夜要變成日,日要變成夜。我的筆可能會從我的手中溜出去,變成你的。不然就是我偷了你的東西,或者你喪失了你的同一感──這並非誇張之詞。因為當東不是東,則不但空間座標體系告終,我們的時間座標體系也告終。當我們甚至不能移動一根手指時,我們就不能再活一分鐘,而由於這個原因,我們連死也不能死。因為不再有死這件事。這一則小小的問答中竟含藏著如此可怕的推論後果,含藏著生死問題,豈不是使人吃驚?

  現在我們可以知道,在看似最為平常的言句中可以含藏著最出乎意料的思想。禪宗問答不可認做是沒有意義而棄置一旁。禪師的每一句話或每一個動作,我們確實都要善自衡量。

  為了使我的意思更為清楚,或許我該再說幾句話。

  當神(godhead)肯定它自己,它變成了一個神(god),而這是它自己的否定。神為了成為自己,而不再是神。肯定總是意含著否定,而否定意含著肯定;它們是相互的。沒有其二就沒有其一。當A欲為A時,A須是「非A」。這一種欲願只有當否定其自身時才是可能的。神無法不做為創造者。當一旦當它創造,它即不再是它自己;此時已有創造者與被造物的存在。

  禪師把一串念珠拿出來,問弟子道:「如果稱它為念珠,你就觸,如果不稱它為念珠,你就‘背’,不觸不背,你怎麼稱它?」

  「觸」是肯定,「背」是否定。禪師要求我們說的是「一句」,這一句是在初始,是在無始之始,因之當世界之末仍不會消失,而世界之末實是無末。這「一句」超乎是與否、東與西、念珠與非念珠,超乎「觸」與「背」。當大隨責駡行者為臭驢漢之際,他意思是指這個和尚還沒有瞭解到那超乎肯定與否定者,是因為這個和尚離那「一句」還太遠。

  現在你自然會問,這「一句」是什麼。確實,如果我們有它,我們就有了一切生與創造的秘密。下面一則問答是你要去解決的。

  虔州處微(7)問仰山:

  「你名叫什麼?」

  仰山道:「慧寂。」

  處微:「哪個是慧,哪個是寂?」

  仰山道:「就在你目前。」

  處微:「仍舊有前後(關係)在。」

  仰山:「讓我們放下前後(關係)的問題,和尚你看到什麼?」

  處微:「吃茶去。」

  若想使那些尚未步入禪門的人對這則問答有所瞭解──設若這是可能的──我必須做幾句注解。禪師對於新來到禪寺的人習慣於提出這樣的問題:

  (1)「你從何處來?」(2)「你往何處去?」(3)「你的名字叫什麼?」

  第一個和第二個問題是我們的存在何來何去,第三個問題則是關乎存在本身。禪中的「何處來」並不總是指我們三向度的空間關係。因此,「去何處」也不是指和尚旅行的目的。但我們又最好記得,禪厭惡我們談論抽象觀念的習慣。

  在這一則問答中,處微問和尚的名字,而當後者把名字說出來,他卻把它分解為兩個字。慧字的本意是「超越」的智慧,這是與梵文的般若相等的字,「寂」則是「平靜」或「安靜」。這兩個字連在一起,意謂「超越的智慧之平靜」,或者,「清靜的本寂」,這是一個適當的禪僧名字。處微本來用不著問這第二個問題,因為他很瞭解慧和寂的意義。因此,當他這般問的時候,他心中必另有用意。他想知道這個禪僧對禪的瞭解。仰山不是一個沙彌;他當然不會向處微解釋什麼是慧什麼是寂。他很清楚處微是什麼意思。因此他答道:「就在你目前。」

  「超越智慧」或「本然清靜」不是可以用言詞來解釋的東西;那不是可以對之做某種肯定或否定的東西。一個在相對與個殊層面上名叫「慧寂」的人,現在正站在另一個於此個殊世界名喚處微的人面前。然而,這仍是一種英文上的說法。在中文原文中,並沒有提及任何主體或客體。它僅是「只在目前」四字。從英文的習慣看來,這沒有什麼意思,因為我們要問是在誰的目前,誰又在誰面前。所有這些指稱都得確定陳明。在中文或日文中,代名詞或代名詞所代表物體卻省略掉,而這往往導致曖昧不明。但在現在這個例子中,這個曖昧性卻是處微和仰山所處的狀之確切的描述。「本然清靜」存在,卻未特定它是在此或在彼,也沒有特定它是在現在或在那時。它在目前,這意謂是在任何人的目前,是在每個人的目前─即是說,有目可看之處它就在。「只在目前」,對於處微和仰山在做此問答時所面臨的狀況是一個確切的描繪。

  但語言一旦闖入,時空於因果問題就插足進來。因此處微便以前後(關係)的問題相詢。然而,仰山立即抓住處微的用意,因此他說:「和尚,你看到什麼?」這種反問是禪宗的特色。仰山不直接回答問話,卻要知道處微在他前後看到的是什麼。此中有微妙之處。因為只要有看,必有誰在看、看到什麼以及前與後的問題產生。

  當一則問答到此地步,必須要有一個轉機,將它告終。當智性作用開始,禪就變成了哲學。處微自然要避免這個陷阱。因此,他戲劇化但又恰當以「吃茶去」來結束這段問答。

  當我們處在相對的或智性作用的層面上,我們會有種種的意見分歧,因之不得不有一大堆的熱烈爭辯。禪對於這一點看得十分清楚,因此要我們統統回到生活本身去,在那堣ㄕA有爭論。此處有一件最為重要的事情是我們必須記得的。禪不僅要我們去生活而不要纏入邏輯的糾葛中;它還要我們在生活之際有一種覺知的體驗,因為這種覺知是使我們人類與所有其他一切生物在本質上有別的。而就是在此處──不論我們各個人間有何等可見的不同──我們尋見我們最終的和平居所,同時這堣]是我們原本的家,我們都從那堥荂A將來也都回到那堨h。這堿O我們大家都可以快快樂樂「吃茶」的地方,而沒有「前──後」,沒有「何來──何去」,沒有「我──你」。

  順便我想提醒我的讀者,在「生活的最終實在」這共同的根基上,靜靜坐在一起吃茶,並不意謂會阻止我們各自之間無限的不同,也不阻止我們可能會投入無止息的論證。

  說到處微的「吃茶去」,有另一個故事或許是讀者會感到有趣的。趙州從諗(8)是唐代中期一位偉大的禪師。一天,一個新和尚來到禪寺,趙州問他:「你以前來過沒有?」這個和尚答道:「沒有,這是我第一次來。」趙州說:「吃茶去。」後來另一個和尚來見趙州,趙州問:「以前來過沒有?」和尚答道:「來過。」趙州說:「吃茶去。」

  這時管寺廟的院主和尚說:「這兩個和尚的回答不同,你為什麼都叫他們吃茶去呢?一個說沒來過,你叫他吃茶去,另一個說來過,你也叫他吃茶去。我不懂你的意思。」

  趙州便叫道:「院主!」院主應諾。趙州立即說:「吃茶去。」

  如此,凡是來到這位禪師面前的人,不論他們對他是什麼態度,都一律「吃茶去」。肯定或否定,是或否,鏟子或不是鏟子,所有的都不過是語言上的分別。只要是還在語言的領域中,對話就是需要的。但一旦脫離語言領域,問答就成了禪師唯一可以用以表達他們之體驗的方式。

  讓我再引幾個大同*的問答例子,來做為結束。

  問:「有人說,一法普潤一切群生。這法是什麼?」答:「雨下也。」

  「潤」是隱喻法華經中的一個故事,故事是說佛解釋雨如何潤澤一切植物,使它們各依其性而生長,松為松,菊為菊。因此大同回答說:「雨下也。」

  問:「有言一粒微塵包羅無盡宇宙。如何?」

  答:「一粒已變為數粒。」

  問:「金鎖未開時如何?」

  答:「開也。」

(1)《續傳燈錄》卷七,長水子璿禪師。

(2)《傳燈錄》卷九,薯山慧超。

(3)《五燈會元》,卷四。

(4)同前。

(5)《傳燈錄》,卷二十四,龍濟山紹修。

(6)《傳燈錄》,卷十一。大隨法真。

(7)《傳燈錄》,卷九,虔州處微。

(8)《五燈會元》,卷四。

*傳燈錄,卷十五,投子山大同禪師。

 

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