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禪學隨筆 |
| 鈴木大拙著 |
三、禪體驗的解釋
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禪佛教的哲學是大乘佛教的哲學，因為禪宗是大乘佛學發展的一個果實。但這個發展所發生的地方卻在中國，而中國人與印度人的心理與智性狀態都有大不相同之處。就我看來，在龍樹尊者(Nagarjuan)與婆修盤頭(Vasubandhu)以及他們直接的繼承者之後，佛教已經不能再在它的本土上健康生長下去；如果要把它最為重要而此前一直疏忽的層面加以發展，必須移植到另一個地方──而佛教確實由於這一層面的疏忽，生機受到很大的傷害。大乘佛教在中國人的心靈氣候中發展出來最為重要的層面就是禪。中國人雖然未能將大乘思想中的華嚴與天臺體系做完美的發展，卻產生了禪宗。這確確實實是中國天才對整個文化史特異的貢獻，而日本人的貢獻則在於謹慎的將禪宗的真正精神活生生的流傳下來，並使得禪宗的教育方法得以完成。
說到禪是什麼，很難給一般發問者提出一個滿意的回答。譬如說，當你問到禪是哲學還是宗教信仰時，我們就無法按照一般的詞意說它是哲學，或說它是宗教信仰。禪沒有它自己的思想體系；它自由的運用大乘佛教的用詞；它不肯將自己套入任何特定的思想模式。再者，它又不是一種信仰，因為它並不促使我們去接受任何教條，教義或崇拜物件。確實，它有廟有寺，裏面某個特別祝聖的地方供著佛或菩薩(將成佛者)的像，但禪僧若覺得有利於闡明他們的主旨時，卻會毫不遲疑的粗待這些佛菩薩。禪師們所強調的乃是一種體驗，而這個體驗要以最為禪宗的方式表達出來。禪師們認為這些表達的方式乃是使禪宗與佛教其他宗派不同之處，也是世界上一切宗教的或哲學的思想不同之處。現代學禪的人必須去做的，乃是對禪體驗做徹底的研究，並對禪體驗在禪宗史中所表達的方式做徹底的研究。
2.
研究禪意謂要有禪體驗，否則就沒有什麼禪可供你研究。但體驗本身就意含著它是可以傳達與人的；一個體系若不能適當表達，就不再是活生生的東西。黯啞的體驗是不屬於人的。去體驗即是自我意識到體驗。禪體驗唯有以禪意識為基礎，並找到它適當的表達，才算完成。下面我要提供一些瞭解禪意識的線索。
大為山大安禪師(歿于八八三年)，有一次對會眾說：「有與無(的概念)如同藤繞樹。」
疏山在聽到這段傳聞之後，立即長途跋涉，要去弄清大安這句令人大惑不解的話是什麼意義。走到之後，他見大安正在抹泥牆，就走過去問：「你真的說過有與無(的概念)如同藤繞樹嗎？」
大安道：「是啊，我的朋友。」
疏山再問：「如果突然樹倒藤枯怎麼辦？」
大安丟下了他的抹泥板，大笑回到他的屋子中。疏山跟隨在後面，抗議道：「我走了三千里才到這裏，賣了我所有的衣物做旅費，就是為了向你求教這個問題，你為什麼卻同我開玩笑呢？」
大安可憐這個和尚，就叫侍者湊足旅費，打發他回去，對他說：「有一天你會遇到一個名叫獨眼龍的和尚，他會指明你這件事。」
後來疏山遇到明招，把他見大為山大安的事說了出來。明招道：「大安完全是對的，只是他沒有遇見一個真正懂得他的人。」於是疏山又把原先的問題對明招提出說：「如果樹倒藤枯怎麼辦？ 」明招答道：「你又要叫大安大笑一場！」這突然使疏山悟得了整個的意義，大叫道：「原來大安笑裏藏刀！」於是恭恭敬敬向著大為山的方向行禮。
3
在這一段故事中，最令我們驚奇的是問題與回答之間的不相干；因為就我們常識或邏輯來判斷，關於有與無的言句同大安禪師的大笑之間並沒有什麼關聯，也同圜吾及大慧重提這件事(稍後要說到)沒有關聯。有與無的問題是抽象觀念和哲學問題。我們一切思想都是以有與無的對立為開始；沒有這種對立，我們就不可能有推理行為。因此，疏山的問題是一個基本性的問題： 「如果有與無的概念枯萎掉，我們的思想體系會怎麼樣呢？」當樹倒下來，藤子也自然枯死。有必須無為伴，才成其為存在，反之亦然。只有當我們認識出有與無的基本對立，我們才能對個殊事物的世界有所瞭解。當這有與無的對立不再存在時，我們將去何處？絕對的空無嗎？這似乎也是不可思議的。如此，則這種對立看法是否根本就錯了呢？然而它又面對著我們，我們無法消除這個生與死的世界，而這個生與死的世界，就以其眼前的狀態而言，又十分不能滿足我們精神上的需要。這種生與死，有與無的對立似乎並不是最終的階段，而我們又永遠都渴切著超過它；它指向某種更高和更深的東西，而這個東西是我們希望抓住的。相互的對立狀態是必須超越的，但如何超越？事實上這就是疏山所提出的問題。
只要我們還停留在相互對立的世界，我們就永遠不能覺得滿足；我們常常被不安感所騷擾。疏山必然深受有與無或生與死的問題所騷擾──或就基督教的說法，深受靈魂不死的問題所騷擾。當他聽到大為山大安和尚說到這件事情時，他想終於有一個人可以為他解決這個問題，並使他精神上得到安定了。他變賣了可憐的一點衣物，長途跋涉三千里去大為山。看到大安正在抹泥牆，他就迫不及待的走過去，渴望著獲得啟悟：「當這個世界在這一劫結束之際，同它的一切萬象俱化成灰之後，我們這些人、我們人類的靈魂、都會怎麼樣呢？」
這個問題既是形而上學的又是宗教的。就以它不想沿著純粹智性的路線來發展而言，它是宗教的；就以它是以抽象的概念為表達方式而言，它又是形而上的。這是禪宗的一個特色。如果我們想選用一個名字，我們可說它是實際哲學，而這種實際性很可以從大為山大安用來回答疏山的問題表明出來。疏山的心相當傾向於形而上學，因而會訴諸有與無這樣抽象的概念，但他的實際心靈又使他把這種抽象概念化成為松樹與藤子之間的具體關係。然而疏山的這種實際性卻被大安更進一步的實際性徹底攪亂了：大安丟下了抹泥板，大笑著回到他的屋子去。大安完全是實際行動的，而疏山則還在語言象徵的層面；這即是說，他還在概念層面，而離開了生活。
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就由於我們是群居動物，我們因之是社會動物與理性動物，而我們所經驗的一切，不論是一個觀念，一件事或一個情感，我們都想傳遞給他人，而傳遞必須媒介。我們已經發展出種種不同的溝通媒介，而善於運用這些媒介的就是人類的領導者：哲學家，詩人，各種藝術家，作家，演說家，宗教家等等。但這些媒介必須有實質為其基礎，必須溯源於個人的真實體驗。沒有後者，媒介只是空徒應用，永不能發散出生命的力量。
有些媒介比另一些更易偽造，常常被人用各式各樣的精巧設計所混淆。語言即是其中之一，因而它最容易被有意的或無意的誤用。對於最高的和最基本的體驗，最好的傳遞方式是無言；在這樣的體驗面前，我們變得無話可說，而且往往瞠目結舌。
關於溝通的問題，還有另一個考慮之處，即是，一項媒介不論是如何具有說服力，設若對方沒有類似的體驗(雖然程度上可以稍異)，就不能達到預期的效果。就象把珍珠丟在豬前，徒然浪費。反過來說，如果兩個人有性質相似的經驗，即使豎起一根手指，都會喚起整個精神的回應，而兩者都閱歷了對方的思想感受。
禪師在媒介的運用上是精純者，不論有聲的媒介或行為的媒介都是如此；他用他的媒介直指他的禪體驗，而向他發問的人設若心智成熟，會立即抓住禪師的意向。這一種媒介是「直接的 」，「立即的」，就如同體驗本身一般──因為它是深心對深心的直接呼喚。這一種直接的作用可以比之於明鏡之間的照應。
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在為山大安與疏山的故事中，後者仍舊是語言文字的困囚，而不能夠立即抓住真如事實。他的心仍舊充滿了有與無，樹與藤，生與死，絕對與限制，因與果，業與涅盤等等觀念；他對事實的真如沒有直接的領悟，而這乃是他何以長途跋涉三千里，來到這位業餘的水泥匠面前。這位業餘的師傅，不論從哪一層字義來講，都確實是位師父。他根本不同這位元邏輯家辯論──而後者繞著有與無問題，就象藤子一般。他卻不談絕對又不談矛盾辯證，他也不談在有與無的對立之下的基本存在。他只是把他的泥板丟在地上，開心大笑，回到自己房中。
現在讓我們問一問：疏山的問題有什麼好笑呢？我們人類總是因我們所見到的事物之毀壞而憂愁，特別是關於我們肉體的存在，以及之後的來生(設若有此來生)為然。這似乎是我們大家共同的情感，何至於引起這位禪師的大笑呢？僅只是笑還不夠；他甚至把工作的器具丟掉，停止了抹牆，回到他自己房中。他這樣做是否意謂不要問任何東西，只要去過生活，享受生活，當事物展現在我們面前時，就按著他們的樣子認識它們，當可笑的事物出現就笑，當你哭的事物出現就哭──總之，是否意謂接受一切，並因之歡愉呢？或者他意謂當世界結束之際，他就享受同世界一起結束？或者他意謂並無所謂結束──一切都是永恆，相對的世界只是表像──因之並沒有樹倒也沒有藤枯，由此來截斷由相對觀念與表像為基礎所產生的概念臆想？或者他大笑發問者的愚蠢，這個愚蠢使得他未能認識到他內在正運作著的另一種東西，這種東西是與他對樹倒藤枯的深切關懷完全分開的；或者更確切一些說，是與他對樹倒藤枯的深切關懷交合併進的。所有這些意義上的變化，都可以在大安的行為中覽讀出來。但從禪的觀點來看，此處的當務之急，是在直接體驗那意義的本身，而把智性的解釋，留待必然隨這體驗而產生的禪意識去做。
不論怎麼說，疏山是不能領會大安的笑聲的，或者我們可以說，他不能掌握這笑聲之後或其中的觀念。後來他又拜訪「獨眼龍」明招，想得到關於這件事的啟悟，因為他越陷越深了。然而明招並不給他任何智性的解釋，因為智性的解釋只能滿足哲學問題的尋問者；他只說，疏山的問題會使大安再度大笑。這實際上是對大安的回答之認可，而奇怪的卻是它幫助了疏山徹入大安的深意之中。整個的一切都突然清楚了，而唯一剩下的是疏山恭恭敬敬向著大為山的方向行禮，來表示他衷心的感激。
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在整個這個故事裏，沒有任何形而上學的討論，沒有任何虔敬的宗教行為，如告白、懺悔或苦修等，也沒有任何提及罪惡、神、祈禱，對永恆之火的懼怕或請求寬恕等。它始於對有與無的哲學性詢問，將之比於藤繞樹；而其解答則完全沒有按照原先的路線──而是絕對超乎了一般人在這種情形之下的預期。在整個的人類思想史中，確實再也找不到類似禪宗這種特異的變化。而更為特異與令人大惑不解的是發問者竟終於悟了禪師怪異行為的意義，這其中蘊含的意義顯然解除了有與無的對立糾纏。
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與此類似的是臨濟的故事，這是我在《禪論集》(Essays in Zen Buddhism)中提過的，在此處我把它引錄下來(1)：
臨濟(歿於八六六年)是黃檗的弟子，臨濟宗的創始者，他的禪體驗在公案尚未盛行的參禪方式以前，可以說是具有典型意義的體驗。臨濟在黃檗門下修習幾年之後，首座和尚問他：
「你來此多久？」
「三年。」
「有沒有參問過？」
「沒有。」
「為什麼不去試問呢？」
「因為我不知道要問什麼。」
首座和尚就告訴臨濟說：「你去見和尚，就問什麼是祖師西來意。」
臨濟照著首座和尚的話去問道：「什麼是祖師西來意？」但他的問題還未說完，黃檗就給了他幾棒子。
首座和尚見臨濟回來，問他參見的結果。臨濟沮喪的說：「我照著你的話問師父，師父卻給了我幾棒子。」首座和尚鼓勵他不要喪氣，再去問黃檗，如此，臨濟三次參問黃檗，三次被打，而可憐的臨濟比原先一點也沒聰明。
最後，臨濟想還是跟隨別的師父算了。他向首座說，首座叫他先向黃檗辭行。等他向黃檗辭行時，黃檗叫他去見大愚。臨濟見了大愚，大愚問他：「從何處來？」
「從黃檗處來。」
「黃檗有什麼言句？」
「我三次問他佛法的大意，三次挨打。不知我錯在什麼地方？」
「黃檗為了你得解困，慈悲得象個老婆子，你還問錯在什麼地方？」
這一提醒，臨濟突然悟到黃檗那種表面上粗厲的行為所含藏的真意，於是大叫道：「原來黃檗的佛法也不過如此啊！」
大愚立即抓住臨濟的領子，說：「你這個尿床小鬼，剛才還說不知錯在何處，現在竟然喊起黃檗佛法不過如此來，你究竟是什麼意思，快說快說。」
臨濟沒有開口，卻在大愚的肋間輕打了三拳。大愚推開他，說：「你的師父是黃檗，幹我何事。」
臨濟回到黃檗處，後者問他道：「怎麼這麼快又回來了？」
「只因為你老婆心切！」
黃檗道：「待大愚來，我非好好給他二十棍不可。」
臨濟說：「不必等，現在就打！」說著便開心的打了黃檗一掌。
老黃檗則開心的大笑起來。
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在臨濟的故事裏，答案不是用笑的方式給予，而是用一種更為令人卻步的方式，因為他挨了許多棒打。然而，不論是笑、打、踢或掌，就從它是來自禪師的直接體驗而言，卻沒有什麼大的分別。臨濟同樣未能瞭解黃檗的用意，因此跑去見大愚，想求得啟迪，而這個啟迪則因一個好心的注釋而達成： 「黃檗真是老婆心切！」原來臨濟所挨的棒打是為了喚醒他的沉睡。
從這些引錄中我們可以看出禪體驗的性質。它是一種哲學嗎？或是一種宗教？它究竟是哪一種精神上的訓練？禪體驗在整個人類文化史上是一種絕對獨特的東西。
為了把這一點說得更清楚，我要再引一段關於有無問題的禪宗故事。
有與無的問題到了宋朝又在圜悟與大慧間做過討論。圜悟要他的弟子大慧對樹與藤的問題表示意見。但每當大慧表示意見，圜悟就說「不是，不是。」這樣約過了半年，大慧終於問圜悟說： 「我知道你在隨侍五祖法演時，曾向他提出同樣的問題，我很想知道五祖怎麼回答。」圜悟不言，大慧又說：「你這個問題，是在會眾面前問的，我想你現在告訴我，也沒有什麼不妥。 」圜悟無法拒絕，就說：「當我問五祖關於有與無的問題時，他回答道：‘無可描述！’我再問道：‘若突然樹倒藤枯怎麼辦？’五祖說：‘你設網自陷！’」圜悟的這一段話，立刻開啟了他弟子的心，因為大慧現在完全瞭解了這個問題的意義，於是圜悟說：「你看，我從來沒有欺騙過你。」
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「有與無(的相對世界)象藤繞樹」，這句話對我們當前的狀態是一個確當的描述。從智性上來說，我們不能越乎此。哲學家們想把這個生活中基本的矛盾狀態做合理的解釋，他們在某種程度上是成功了。有一天或許他們可以發展出完美的邏輯辯證法，做為我們最後的推理之道。但是一般人民並不象職業哲學家那般秉賦著知性；是的，甚至哲學家本身也具有著對最深體驗的渴望，渴望著精神的安定，而這種安靜並不必然是邏輯推理所能提供的；換句話說，我們無法坐等一個完美的思想體系，來完全解決生命與世界所有的秘密；完美焦急的期望著某種更為實際並立即有效的東西。宗教告訴完美要有信仰，它說有某個神在照顧我們，而在如此立論之際，不顧一切智性上所遭遇的困難。有與無的對立，就讓它存在吧；因為越乎我們智性的東西，最好是留在神的手中。就我們的創造者而言，一切皆喜──這個信仰使我們免於疑惑和憂愁。
然而，禪的解救方式卻不是宗教的方式；為了免除疑惑和憂愁，禪訴諸某種內在體驗，而不是對教條的盲目接受。禪希望我們在內在去體驗到，有與無的對立狀態是超乎智性與思辯描繪的；對於生命與世界的 「是什麼」與「為什麼」，我們無法用語言文字作描繪或推論。這聽起來或許是消極的，或許對我們的精神生活沒有積極的用途，但每當我們談論超乎智性的事物時，我們真正的困難在於總是從智性本身開始──當然這可以說是自然的，而且是難免的；因此，當人們談論禪體驗或其他類似事情時，聽起來似乎空洞而沒有積極價值。但禪卻要我們做一個完全的激變，先站在禪體驗本身，再從這個觀點觀察事物──即觀察有無對立的世界。我們可以稱這種立足點為絕對立足點。事物的一般秩序在此處完全倒轉；原來積極的現在變成了消極，而原來消極的現在變成積極。 「空虛」即是實在，「實在」即是空虛。花不再紅，柳不再綠。我們不再是業、因果、生死的玩物；這個變遷的世界，其價值不再是永久的；從世俗的觀點所認為的好與壞也不再是好與壞，因為它只是一個相對價值。同樣，有與無的對立，也僅是從我們相對性的知識與我們思辯的理性而言為然。在禪體驗之後，一種全新的事物秩序顯示出來，方向有了全然的變化，而結果是對於這變
遷與繁複的相對的世界，會從永恆的觀點去觀照。從某種層面而言，這可以說是「無可描繪」一詞所指的涵意。
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如此，我們能不能說禪宗教導我們用一種神秘的態度觀照生命與世界呢？在做回答之前，讓我再講一講圜悟與五祖的故事；前面我們已經說過兩者對有與無的問題也曾花過很大的努力。
當圜悟問五祖，關於樹倒藤枯的事情時，五祖強調的說：「你設網自陷。」事實是，只是禪體驗仍舊不夠，如果要想能夠對他人傳達並對自己傳達，必須配以禪意識或禪辯證法。我們可以說，體驗需要有其表達方法；它需要說出來，它要肯定它自己，要意識到它自己；而為了這樣做，禪有其自己的方式，禪打開了一條十分獨特的路途；我們可以說是一條絕對獨特的路途。既然沒有任何方式可以把完美的禪體驗世界描繪出來，則有與無，樹與藤，生與死，綜合與對立，內在與超越，毀壞與構成，倒與枯以及化歸無物等等又是什麼呢？所有這些觀念與範疇，都是我們為了生活在這個世界上，而發明的方便工具；但除非我們知道，如何在得當的機會應用它們，它們就會轉過來把我們陷住；這就是說，我們會被它們所奴役所束縛。當禪體驗未能被我們適當的掌握，它就變成一個導致不幸的工具。這個體驗是一把雙刃刀，需要小心謹慎，而在這一種體驗的掌握上，禪有其傳統，這個傳統是發源於大乘佛教哲學，後來融入中國人的精神。
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我不能確定是否可以把禪認做神秘主義。在西方傳統中，神秘主義通常是始於承認世界的對偶，而結束於兩者的同一或合一。如果世界上有對偶的存在，禪會按著它的樣子來接受，而並不想把它合一。禪既不始於二元論又不始於多元論，它只要求我們要有禪體驗，並由此種體驗去觀照本來樣相的世界。它採用大乘的用詞，但卻傾向於以具體事物和事件為據。它並不把這些具體事物和事件減化為一──這個 「一」，實際上是一種抽象觀念。如果所有的事物都化減為一，禪就要問，這個一可以化減為什麼。如果一切都來自神，生活於神又返回於神，則禪就要知道這個神存在於何處或生活於何處。如果整個世界以及它的萬象，都融入婆羅門，則禪就要我們指出婆羅門在何處。如果肉體消失之後靈魂仍然存在，禪就要我們把靈魂指出來，要教它被我們親眼看到。
有人問一個禪師，他死後到何處去找他，禪師說：「仰臥荒野，四腳朝天。」當另一個禪師被人問道涅盤的安靜不變時，他說：「落葉隨水流，秋月上孤峰。」另一個禪師走到講壇上，卻只向會眾說 「珍重」，過了一刻又說：「如果有人不懂的，可以站出來。」一個和尚走向前來，對禪師恭敬行禮，而禪師卻大聲說：「蠢漢！」那和尚抬頭要抗議，禪師卻把他喝出去。當另一個和尚走上前來，問道： 「什麼是最密意(表達最高真理的話)？」禪師卻僅答道：「你說什麼？」看了所有這些問答，我們可能在禪中發現神秘主義的痕跡嗎？禪師們一些也沒有暗示自我的寂滅和融入絕對，或暗示現象世界之投入涅盤的深淵。
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下面這些話，我相信是一般神秘主義者會同意的：「神不是人類理解力的一個‘物件’。它完全超出了知識範圍，而關於它，不論我們說什麼都是不確的。」「艾克哈特在一次佈道中這樣說：‘關於神不要說任何話，因為不論你說什麼，都是謊言，都是有罪的。’‘如果我說神是善的，那是不確的；因為善者可以變為更善；而更善者可以變為至善。這三者(善，更善，至善，)離神甚遠，因為它超乎三者。’因此凡是一切描繪分別或特性的言辭，都不能用之於神。艾克哈特喜歡用的名詞是：‘無言的神’；‘無名的空無’；‘赤裸的神’；‘不動的靜’；‘寂靜的曠野，其中一無所在。’(Rufus Jones, Studies in Mystical Religion (London 1909), pp. 225-226.)。
一個人不論何等神秘主義，都不能避免應用「神」這一類的字，或某些與它相當的概念。但禪卻並非如此，禪不僅有意而必然的避免抽象名詞，並且我相信是不可避免的會避免抽象用詞。當有人提起這類用詞的時候，禪師會把它打下去，而使發問者認識到他們沒有直接掌握到生命本身。瑞岩師彥問岩頭(八二八──八八七)： 「什麼是本來的永恆之道？」(「如何是本常理。」)
岩頭答：「動也！」
瑞岩問：「動時如何？」
岩頭說：「即不是本來的永恆之道。」(「不是本常理。」)
這使得瑞岩思索起來。岩頭繼續說：「當你肯定，你就仍舊在這個感官世界；當你不肯定，你就落入生死之海！」(「肯即未脫根塵，不肯即永生死。」)
岩頭不希望見到他的弟子執著于本來的永恆之道，但又不希望他失卻了永恆之道的蹤影。他知道禪既非肯定亦非否定，禪即是事物的本來樣相。禪師並不是神秘主義者，而他們的哲學也不是神秘主義。