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禪學隨筆 |
| 鈴木大拙著 |
四、佛教哲學中的理性與直觀
在佛教哲學中，與「直觀」一詞相似的是「般若」(Prajna)(1)，與理性或「思辨的理解」相類的是「識」(Vijnana分別或分別意識)(2)。分別識與般若常常是相對的。
般若超過分別識；在感官與智力世界，我們應用分別識；這個世界的特色是二元性，因為有見者與被見者之分，這兩者是對立的。在般若中，這個分別卻不存在；見者與被見者是同一的；見者就是被見者，而被見者就是見者。當我們把般若象在分別識中一樣，分為兩個因素，般若即不再是般若。般若圓滿自足。分別乃是分別識的特徵，而般若正好與之相反。般若是整體對其自身的自我知識，而分別識則忙碌於各個部份。般若是統合原理，分別識總是分析性的。分別識沒有般若做為支援，就不能發生作用；部份永遠是整體的部份，部份永不能靠它們自己存在，否則它們就不再是部份──它們甚至會不存在。但只是部份的集合並沒有意義，這乃是何以在佛教哲學中，諸法(諸組成元素)(3)若僅從個體存在而觀之，被認做無「我」(atman)(4)，「我」是統一原理，當一切法同統一它們的東西無涉，則它們只是不相關連的部份，這就是說它們是「非存在」。要使它們相關相連和有意義，則需要般若。佛教的無常觀與苦觀，不可以僅從道德的和現象學的觀點來解釋。它具有認識論的背景。分別識而無般若則殺；分別識所行的是分化，而由於使每個個體和其他的個體不相關連，分別識乃使得它們都成為無常者，而受制於因果業報律。由於般若，一切法可以從一個統一的觀點而觀之，並獲得新生與意義。
般若恒尋求最大限量的統一，因之沒有更超乎於此的統一。因此它所做的表現或陳述，自然超乎分別識的領域。分別識要將這些表現和陳述置於智性分析之下，試圖在其中依照它自己的尺度，發現某些可解之物。但分別識顯然無法達到目的，因為般若開始於分別識所不能透見之處。分別識，由於是分別原理，永不能見到般若的統一，而由於分別識的本性使然，它總不能進入般若之境。
為了說明這一點，讓我們看一看，當般若不受分別識干擾時所做的陳述。其中最為通常的一句是：「我不是我，因此我是我。」這乃是貫穿在般若波羅蜜經(5)中的思想。這部經的中文譯本有六百卷。在金剛經(6)中(屬於般若波羅蜜部)我們讀到：「佛說般若波羅蜜即非般若波羅蜜，是名般若波羅蜜。」當我們把這句話用通俗的語言來說，就變成了：「空手把鋤頭。」(7)「人從橋上過，橋流水不流。」
換一種方式來說，「般若邏輯」會對我們做如下的要求：「這個不是竹箅(8)；如果你說它是，你就是肯定，如果你說它不是，你就否定。既不肯定亦不否定，你說它是什麼？速道！速道！」此處我們當注意，般若要它的命令「迅速」被領悟，而不給我們以反省或分析的時間。由於這個原因，般若常被喻之為電光石火。「快」並不意指時間的程式；它意謂直接，不做思考，不允許中間命題，不允許從前題到結論的程式(9)。般若是純粹的行動，純粹的體驗。然而我們必須說明，般若中仍舊有一種明顯的睿智素質，就為這個原因，般若常備認做是直觀行為。但這一種解釋仍待澄清。
現在再說「竹箅」的故事。當佛教哲學的大師把竹箅拿出來，要求聽眾不用智性方法，不用客觀方法給它定義時，有一個和尚從會眾中走出，拿起竹箅，折成兩斷，未發一言就走來。另有一次，答案是出以這樣的形式：「我說它是竹箅。」第三種回答是：「我說它不是竹箅(10)。」
拄杖是禪師們出現在「法堂」時所經常攜帶的東西之一，當他們說法時，也就自然常以它做為比喻。下面我再舉一些類似的例子。
一個和尚向一位禪師請問(11)開悟的普遍性(觸目菩提)，禪師拿杖趕他，和尚嚇得跑開。禪師說道：「算了算了，以後你碰到別的禪師時，可以再問問看。」在這個故事中，找不到拄杖的般若定義。這位禪師另一次也提到拄杖，說：「過去三十年住在山上，我得力於這根杖子的真是不少。」一個和尚問道：「你得它什麼氣力？」禪師答道：「過溪過嶺，東拄西拄。」招慶和尚聽到這件事情，說：「如果是我，我就不會這麼說。」一個和尚問道：「你會怎麼說呢？」招慶未說一句話，離開座位，拄著杖子走了。
第十世紀的雲門文偃，是一位善用拄杖者，讓我引一些他的話(12)。有一次他這樣說：「天親菩薩，無端變作一條粗木杖，」然後，用拄杖在地上劃了一下說：「象恒河沙一般無數眾佛，都聚在這根拄杖上討論佛法。」
另有一次，雲門也是用拄杖在地上劃了一下，然後說：「一切都在這裏！」又劃一下說：「一切都從這裏出去。善自珍重！」又有一次，他把杖子置於會眾面前說：「這根杖子變成了龍，吞下了整個宇宙。山河大地還在何處？」另一位禪師，曾就拄杖這般說：「當你懂得這拄杖，你對佛教哲學的修習就已完成。」
在禪師手中的拄杖，是一件十分有用和有效的武器。下面一則雲門的故事，雖然沒有直接提到拄杖，卻可以使我們瞭解到禪師如何運用它。雲門道：「你們知道古代禪師如何處理這個事嗎？德山才見和尚來，拿起杖子便把他趕走。睦州看見一個和尚進門，立刻說：‘趕快走，三十棒等著你(13)！’」
雲門所說的「這件事」就是般若直觀；他下面一段話，就是在論這般若直觀，雖然從理性主義的觀點，他的話並不是直接的。「你們不要這樣做：譬如說，當你們聽人談論佛與祖的教訓，就問超佛祖的教訓是什麼。但你們可知道誰是佛誰是祖？你們能告訴我，是什麼東西使他們那般談論？你們又會問，如何脫離三界的束縛。但讓我看看這所謂的三界又是什麼。有什麼東西阻礙你？你的耳聞在阻礙你？你的目見在阻礙你？你所受阻礙著你自由的分別世界在何處？你想逃脫的枷鎖又在何處？
「古代的聖人，看到你們這般困擾於幻象假設中，就把他們整個生命置於你們面前，大聲說：‘這就是全部真理，這裏是最終實相！’但我要說：‘就在當前，有什麼事情讓你們可以分別這個和那個嗎？即使片刻猶豫，你就已經喪失了他的蹤跡(14)。」
「一刻不可猶豫！」「快說！快說！」「頭上打你三十棍！」所有這些告誡都在指明般若直觀的本性，而由於這種直接性是般若直觀的特點，所以把它認同為一般的直觀是錯誤的。因此，我認為般若應該歸類在一種特殊的直觀中，可以名之為「般若直觀」，以便同哲學上與宗教上一般所言的直觀有所分別。在哲學與宗教中，直觀有一個物件，稱之為神，或實在，或真理，或絕對。而當主體與物件發生合一狀態之際，直觀才被認為是完成。
就般若直觀而言，卻沒有一個確定的物件。設若有，則它可以是任何東西：它可以是路邊的一棵小草，也可以是丈六金身佛像(15)。在般若直觀中，直觀的物件絕不是由艱困的推理過程所假定出來的一個概念；它既不是「這個」，也不是「那個」；它永不把自己附著於任何特殊的物件。佛教哲學的大師們之所以常用拄杖，是因為它經常在手，但禪師們隨時準備應用任何方便的材料。如果附近有一隻狗，他會毫不猶豫的踢它一腳，使它叫起來，以便證明佛性的遍在(16)。他會砍斷小和尚的指頭尖，以便讓他瞭解豎起指頭的意義；(豎起指頭是天龍和尚在回答發問者時，所善用的方法)(17)。至於打破碟子、或杯子、或鏡子(18)，或把擺好的餐桌整個推翻(19)，或不讓一個饑餓的行腳僧吃飯(20)；所有這些事情，都是為了幫助尋求真理者，去瞭解佛教哲學。
由於闡明般若直觀的方法，可以有無限的變化，因此對於禪師所提出的一個問題，在做回答時，也可以有無限的變化，這些回答，永遠不是定形的。就從拄杖的例子中我們可以看出來。要從分別識的思考方法去瞭解拄杖，則只能在肯定與否定之間擇取其一，而不能既是肯定又是否定。但從般若直觀而言，卻並非如此。它宣稱這根拄杖不是拄杖而同時又是拄杖；而禪師所要求的超乎肯定與否定，就某種意義而言，完全被忽視，而在另一種意義而言，卻完全沒有被忽視。然則兩種回答都是對的；這完全要看你是否有般若直觀而定。如果你有，你可以用當時最適合你的方式，來表達你的看法。你甚至可以把拄杖折成兩段；你可以把它從禪師手上拿過來丟在地上；你可以拿著它走開；你可以象一個劍士一般把它揮舞。還有更多的方式，來表明這根拄杖的「秘密」。分別識除非化為般若直觀，就不能做到這一點。在所有這些答案中，都含有一個關鍵之處，而去了悟這個關鍵，便是般若直觀。
這個關鍵不能夠當做一種概念來加以表達，它不是某種可以清楚放在心靈前面的東西。似乎可以說，一切都罩在曖昧之中。它似乎在暗喻著某種東西，但你卻不能把指尖落在上面。它是十分誘人的，但分別識發現它超乎自己的掌握。分別識要求每一件事都輪廓清晰，定義明白，沒有互相矛盾的陳述混合，然而般若直觀卻輕輕的越過此線。
要想屆定般若直觀的物件，其困難也可以在下面一則問答中看出來；這段問答把般若直觀的物件，認為是acintya(不可思議)。當悟性以分別原理為基礎，當「你」和「我」仍處於兩相對立的狀態，就不可能有般若直觀。但從另一方面來講，如果沒有這種二元對立，則般若直觀亦不可能發生。因此，從分別識的觀點來看，般若同分別識可能在某種意義上是相關的，但這正是對般若本性的誤解之起源。
唐代的京兆興善寺的惟寬禪師，有一次被一個和尚問道：「狗有沒有佛性？」他答道：「有。」和尚又問：「你有沒有佛性？」「我沒有。」「為什麼一切眾生都有佛性，你卻沒有佛性呢？」「因為我不是你所說到‘眾生’。」「如果你不是眾生，你是佛嗎？」「也不是。」「那麼你究竟是什麼？」「我不是一個‘什麼’。」和尚最後說：「那是我們能夠看到或想到嗎？」禪師回答：「那是不可思不可議的。因此稱之為不可思議。」
另一次有人問他：「什麼是道？」禪師回答：「就在你前面。」「為什麼我看不到？」禪師說：「因為你有一個‘我’，所有你看不到。只要仍舊有‘你’和‘我’，就有著相互的限制，就不可能有真‘見’。」「設若如此，如果既沒有‘你’也沒有‘我’，還能有‘見’嗎？」禪師答道：「如果既沒有‘你’也沒有‘我’，還有誰要見呢？」
如此我們可以看出來，般若直觀是一個完全獨立特異的直觀，而不能夠歸類於其他任何我們所瞭解的直觀中。當我們看到一朵花，我們說那是一朵花，而這是一件直觀行為，因為知覺也是一種直觀。但是當般若觀照一朵花時，它不但要我們觀照一花朵，同時還要觀照不是花的東西；換句話說，在花尚未成花以前，看到這朵花──而這樣做，並不是由於思想上的假設，而是「直接」見到。用更為形而上學的方式來說，般若會這樣問我們：「在世界未創生以前，神在何處？」或者以個人為物件來問：「當你死後，焚化成灰，散在空中，你的自我在何處？」對於這些問題，般若要求「直下」回答，而不准片刻的反省或推論。
哲學家們當然想用他們所專長的某種邏輯方式，來解決這些問題，並且可能宣佈這些問題是荒謬的，因為它們不合于智性推理。或者他們會說要寫一本書，來提出可解的答案(設若有此答案)。但是般若的方法卻完全不同，如果提出的要求是要看到花開以前的花，般若毫不猶豫的會說：「多麼美麗的一朵花呀！」如果是關於世界未創生以前的神，般若就會抓住你的脖子，猛力搖撼，說：「多麼沒用的一段幹屎橛子！」如果是關於你焚化成灰以後在何處，般若禪師會大聲叫你的名字，你回答說：「在這裏，什麼事？」他會說：「你在哪里？」般若直觀當下解決這類嚴重的問題，而哲學家或思辨家卻花費許多時辰，或許多年，來尋求「客觀證據」，或「實驗證明」。
2.
這是因為般若的方法與分別識的方法或智性方法相對。由於這個原因，般若所說的話，從分別識看來總是如此荒謬、如此莫明其妙，甚至不加思索，便會把它拋棄。分別識是分別原理與概念化原理，並因之是處理日常生活最有效的武器。由於這個原因，我們往往把它認做最根本的方法，以面對相對世界；卻忘記了這個世界是另外一個東西的產物，這種東西比智性遠為深沉；事實上，智性的存在以及它八面玲瓏的用途，都是得自這個神秘物。分別識的這種推論方法是悲劇性的，因為它使我們的心與精神產生不可言說的痛苦，使得生活成為不幸的重擔；但我們不可忘記，就是由於這個悲劇，我們才覺醒到般若的存在。
因此，在表面上，般若對分別識雖然似乎粗厲，實則對它總是寬容的。般若對它粗厲，是為了提醒它，讓它瞭解它的本位，因而同般若和諧工作，以便給予心和腦自從人類意識覺醒以來就在尋求的東西。因此，當般若粗暴的摧毀一切推理的規律之際，我們必須瞭解，這是給予智性一個訊號，讓它瞭解到一個十分嚴重的危機。當分別識看到這個訊號，它就應當悉心諦聽，然後徹底審查自己。它切不可再繼續采行「合理化藉口」之途。
分別識的基礎是般若，是般若使得分別識以分別原理而運作，這是不難識別出來的，因為若沒有某種東西行合一作用，分別作用就是不可能的。除非有某種東西存在於主體與客體之下，做它們的基礎，但又既不是主體亦不是客體，則主體與客體之分就是不可能的。這個基礎乃是主體與客體可以在其中運展的場所，是使得主體可同客體分離，而客體可同主體分離之處。如果這兩者沒有任何關連，則我們甚至不能說它們是分離的或對立的。在主體中必有客體的成份，在客體中必有主體的成份，這乃是使得兩者之分別與關連成其為可能之處。再者，由於這個最基本的原理不能夠從智性的分化作用去探討，因此必須由另外的方法去達到它。它是如此徹底的根本之物，因此一切分別性的工具都無法置喙。我們必須訴之于般若直觀。
當我們說般若存在分別識之基本，或般若透入分別識時，我們可能會以為有著一種特別的部門稱之為般若，它行著一切穿透分別識的工作。這種想法是把般若當做了分別識來看待。般若並不是一般判斷原理，使主體由此同客體相關。般若超乎一切判斷，而是不可表敘的。
關於般若，我們所常用的另一個錯誤想法是以為它傾向於泛神論。因之在學者之間就把佛教哲學列在泛神論之中。這是一個不正確的觀點，因為般若不屬於分別識的範疇，因此凡是從分別識所引生出來的判斷一概不能用之於般若。在泛神論之中，仍有主體與客體之分，而萬象世界中有一個無所不透的神──這個觀念仍舊是由智性的假設而產生的看法。般若直觀截斷這一層。在般若直觀中沒有一與多之分，沒有全體與部份之分。一葉草抬起，整個宇宙在其中展現；在每一個毛孔中跳動著過去、現在、未來三界的生命，而這是由般若直接直觀到的，並非由推理的方法推論到的。般若的特色即是這種「直接」。如果我們在此處用推理，那就太遲了：如禪師所說：「遠如萬里白雲斑」。
因此，令人困惑不解的言詞成了般若直觀的特色。由於它超越了分別識與邏輯，它就並不在乎同自己相矛盾；它知道矛盾乃是分別識的產物，而分別作用是分別識使然。般若否定原先肯定的，又肯定原先否定的；它對於這個二元世界有其自己的處理方法。花是紅的，又不是紅的；橋在流而不是水在流；木馬嘶，石女舞。
說得更為理論一些，般若直觀既能如此，則一切與分別識相關的，也就同樣屬於般若；般若是整體在那裏的；即使當它顯露在由分別識所做的每個肯定與否定中時，它都是整體不分的。分別識之為分別識，就在其將自身偏於極端，但般若卻從不喪失它的整體性。對於般若直觀的本性，佛教徒所愛用的比喻，是把它比之于映現在清潔程度差異極大的各種水中的月亮，從一滴水到廣大的大海都有月亮映現。然而，這一個比喻也很容易受人誤會。由於月影雖無限可分，月亮卻是一個，所有般若直觀可能被人認為是由「多」抽象而得的「一」。但用這種方式來談般若直觀是毀了它。它的一或整體或自足，若必須對我們的分別心來做解釋，說到最後仍舊無法做合理或數學式的解釋。但由於我們的心總是要求著解釋，我們可以這樣說：它並非多中的一，也不是一中的多；而是一即多，多即一。換句話說，般若即分別識，而分別識即般若──但這是由「直觀」而得，並非得自冗長的、吃力的與複雜的思辨過程。
3.
為了說明般若與分別識的微妙關係，讓我舉一些中國禪宗史中的例子。
一、一個名叫修山雲水的和尚來見五代時的一位大禪師法眼文益，後者道：「古人說，毫釐有差，天地懸隔。你說這是什麼意思？」修山僅是把它復述了一遍：「毫釐有差，天地懸隔。」法眼說：「如果你的瞭解僅及於此，你還沒有得到要領。」修山於是問道：「那麼你的瞭解如何？」法眼說：「毫釐有差，天地懸隔。」修山於此徹悟了這句話的意義，行禮致意(21)。
後來有人加上這麼一段注文：「修山重複一遍為什麼錯？當他請教法眼時，法眼也只是重複了一遍，卻使他認識到自己的錯誤。問題出在何處？如果你瞭解這一點，你就算懂得了一個半個。」
二、當玄則第一次見到青峰和尚時(22)，玄則問道：「如何是佛？」青峰回答：「火神來求火。」深深觸動到玄則的心。後來當他去見淨慧，淨慧探問他對青峰的話之領會，玄則答道：「火神即是火，卻來求火，這就是像我是佛卻還問佛。」淨慧說道：「我原來以為你懂了，現在我知道你不懂！」
這使玄則極為困惑，花了許多時間去思考淨慧的話。由於他得不到結論，最後他去求見淨慧，再向他請教。淨慧道：「你問我便答。」於是玄則問道：「如何是佛？」淨慧回答說：「火神來求火！」這立刻開了玄則的心竅。
三、德韶禪師(八九○──九七一)(23)是一位華嚴哲學與禪宗大師；在他領會般若道之前，曾參見過許多善知識，自以為已經完全掌握了它。當他見到龍牙遁和尚時，問道：「有人說最偉大的尊者(佛)是人接近不得，為什麼？」龍牙說：「這就象火與火。」德韶說：「如果突然遇到水怎麼辦？」龍牙不給他任何解釋，只說：「你不領會。」另一次他問道：「天不蓋，地不載，這是什麼意思？」龍牙說：「就是這樣。「德韶還是不能領會，再請垂誨。龍牙道：「以後你會自行領會。」後來德韶參見疏山，問道：「請告訴我，什麼是超越時間的？」疏山曰：「我不說。」「為什麼不說？」「因為有與無的範疇不能用之於此處。」德韶道：「師父，你說的善！」
象華嚴經中的善財一般，在參見了五十四位善知識之後，德韶自以為已經很知道佛教哲學中所可知道的一切。當他至臨川淨慧禪師處時，就只是參加眾人聽法而已，並不再提任何問題。有一天，淨慧上堂，一個和尚問道：「如何是曹源一滴水？」(曹溪是指慧能的禪寺，而慧能被認做是中國禪宗的真正創始者。問曹溪源流的一滴水，是問般若直觀所見的真理。)淨慧答：「曹源一滴水(24)。」發問的和尚惘然而退。可是旁聽的德韶這時卻完全出乎意料的悟見了般若直觀的真理。他頓時覺得原先存積在心中的一切智聞都象水一樣熔化。
在這個體驗之後，德韶在般若直觀的哲學上就成了一個真正的大師，而他之處理一切艱難的哲學問題，也真是精闢透徹。下面舉幾個例子(25)：
僧問：「死歸何處？」
德韶：「我終不告訴你。」
僧：「為什麼？」
德韶：「恐怕你不能領會。」
僧：「一切山河大地從何而起？」
德韶：「此問從何而來？」
僧：「偉大的見者，眼睛象什麼樣[如何是沙門眼]？」
德韶：「黑漆漆。」
僧：「消息全無時如何(26)？」
德韶：「謝謝你的消息。」
僧：「有人說，當我們超越了客觀世界(27)，我們就和如來相同。這是什麼意思？」
德韶：「你說‘客觀世界’是什麼意思？」[有這個東西嗎？]
僧：「如此，則我們就真的和如來相同了。」
德韶：「不要做野幹鳴。」
僧：「有人說，那吒太子把肉還給母親，把骨還給父親，然後坐在蓮花座上為父母說法。不知道這太子身是什麼？」
德韶：「大家都看到你站在此處。」
僧：「如此則一切世界都同樣分得真如性了。」
德韶：「表像都是騙人的。」[譯注：此系英文所譯。中文原文為「依稀似曲才堪聽，又被風吹別調中。」]這或許已經足以表明德韶證得了般若直觀。就某種方面來說，中國語言極有利於闡明般若，因為它簡潔而有力的特點可以同時表達很多東西。般若不推敲、不多言、不詳述，因為所有這些都是分別識或智性的特色。推理需要多言；確實，多言乃是哲學的精神。中國語言，或確切些說，中文的會意用法，會喚起具體意象，其中充滿未加分歧的意含──這是般若的極佳工具。般若從來就不是分析性的，並且它厭惡抽象。它讓一粒微塵顯示出一切存在的真理。但這並不意謂會意語文適於討論抽象題材。
前面所引的德韶問答都是很短截的，但他也常做論證。
僧問：「古人說，若見般若，就被般若縛；若不見般若，亦被般若縛。既見般若，為什麼卻被縛呢？」
德韶：「你說般若見什麼？」
僧：「不見般若為什麼被縛呢？」
德韶：「你說般若有什麼是不見的？」接著他說：「如果見般若，就不是般若；如果不見般若，亦不是般若。請告訴我，在般若中如何能有見與不見？因此有言謂，如果一物(法──具體實在)缺少，就不成法身(遍在之具體)，如果一物(法)多餘，亦不成法身。
「但我要說：‘若有一法，即不成法身，若無一法，亦不成法身。般若直觀的全部真理即在此處(29)。’」
我恐怕太嚕唆了，但由於我們深深關切般若，因此讓我再引用一位禪師的一些話(30)。
僧問：「什麼是摩訶般若(大般若或絕對般若)？」
青聳道：「雪落茫茫。」
問話的和尚沈默不言。
青聳問道：「你會嗎？」
「不會。」
於此，青聳為他說偈一首：
摩訶般若
非取非舍。
若人不會
風寒雪下。
對於般若直觀的本質特性我已說我們得不少，但還需再把前面引述的例子重提一下。如果從分別識或智性的觀點來看，把說過的句子重複一遍是沒有任何意義的。一個說：「毫釐有差，天地懸隔，」另一個人則把它重複一遍；或者，一個說：「曹源一滴水」，而另一個人也說：「曹源一滴水」。在這種對話中，沒有智性分析觀念的交通。就邏輯頭腦的人來說，他不會認為鸚鵡學話般的反復有任何智性的論證。因此，般若必然是與分別識不屬於同一秩序的。般若必然是一種超越性的原理，超乎分別識的界限；這在華嚴大師德韶對應哲學與宗教問題時可以看得出來；大師的原創性十分顯然，而設若他還留在分別識的思想方法中，他就永不可能得到這種原創性與靈敏。
4.
般若是最終實在，而般若直觀是它對自身的意識。因之般若是動態的而不是靜態的；它不僅是活動感覺(activity-feeling)，而是活動之自身；它並不是一種三昧(正定)狀態(31)，不是一種消極狀態，不是僅僅注視著一個物件；它不知道有所謂物件；它是活動本身。般若沒有預先想好的方法；當需要時，它從自身將它們創造出來。方法學這個觀念不能用之於它，目的論亦不能用之於它──但這並不意謂它是反復無常和不識規律的。然而在某種意義上，它確實是不顧規律，因為般若是自身的創造者，它是出自其自由意志而自行創造的。
如此，分別識是從般若發出，般若藉分別識而運作。從分別識的觀點來看，般若當然是有目的的，是有方法論點，但我們必須記得，般若並不受分別識的統禦，這即是說，般若不被非般若所統禦，而由於般若是其自身的創造者，它的世界乃是常新而永不重複的。世界並非千百萬年前所創造的，而是每時每刻都在創造，這個創造乃是般若使然。實在界並非一個供分別識的手術刀來分解的屍體。設若它是一個可讓分別識解剖的屍體，則當「火神來求火」這句話(白兆志圓語)被重複一次之後，悟性就可以說已經走到最終的地步，但事實卻遠非如是，「火神」還得等待般若在最終極的意義上認識其自身。從認識論的意義來說，實在即是般若；從形而上學來說，實在即空。因此，空即般若，般若即空。
從心理學上來說，般若是一種經驗，但這不可混同於我們日常生活中的經驗，後者我們可以類別為智性、情感或感覺。般若確實是最基本的體驗。其他一切經驗都以它為根基，但我們切不可以為它是與後者相分離的特異經驗。它是超乎區分的純粹體驗。它是「無」的自我覺醒；沒有它，我們可以說不能具有任何精神生活，而不論我們思想什麼、感覺什麼，我們都會象失去港口的小船，因為這些思想與感覺沒有座標中心。般若是一體原理與調合原理。我們切不可以為它是一個抽象觀念，因為它決非如此；是不論任何意義上它都是具體的。由於它的具體性，般若乃是我們在世界上所能具有的最為動力性的東西。因此，「曹源一滴水」不但可以喚醒人整個的生命，並且可以喚醒充滿無限空際的三界生命。
這種創造奇跡的般若能力在所有大乘佛經中都再再說明，我在此要引一個華嚴經典例子：當佛陀開悟之際，整個宇宙都顯得完全改變了面貌。
確然，當般若肯定其自身，整個世界都經歷改變，這個改變是分別識所不能領會的。這可以說是最偉大的奇跡。但設若這種行為仍舊停留在分別的範圍之內，則不論它何等偉大，仍舊不過是一個小花樣，因為它不能使我們的分別識在根本上改變──這根本改變稱之為paravritti(轉依)。有些人以為多數大乘經典中的描寫都是詩意的想像或精神上的象徵，但這種看法完全喪失了般若直觀的活動性與意義。
般若直觀抹殺一切時空關係，把所有的存在都還原為一塵刹(point-instant)。這就象世界末的大火，將一切夷平，而為一個新的世界之產生做準備。在這個新的般若世界中，沒有三向度的空間，沒有可分為過去、現在與未來的時間。在我的指尖上大須彌山升起；在我未啟齒而你尚未聽見之前，宇宙的歷史已經說完。這並非詩意的想像之遊戲，而是「本來人」(PrimaryMan)在他自發、自創、無目的的活動中顯露其自身。本來人即是肉還給母親，骨還給父親之後的那吒太子，並且，事實上是骨肉還給父母之後的每個人。這個本來人，既剝去了一切他原先自以為屬於他的東西，現在投身於無功用行(anabhoga-carya無目的行為)，而這種活動乃是菩薩行(bodhisattva-carya)──菩薩的實際生活。
本來人在任何地方都是一樣的，只不過他的表現因著他的地域限制而有所不同。在印度，本來人的行為有些戲劇化，充滿了豐富的想像與意象。但在中國，他卻是腳踏實地的，直捷了當，事實如是；在他的般若表達中，沒有辯證性的巧妙；他不耽于華美的想像。讓我舉個例子。一個和尚問：「那吒太子的本來人是什麼？」中國佛教的一位哲學大師答道：「這堂堂六尺之軀是明明白白的。」和尚又問：「只是這本來人合不合取此相貌？」禪師駁道：「你所說的本來人是什麼？」和尚不瞭解，要求再教誨，禪師卻沒有給他教誨，只道：「誰教誨你(32)？」
此處所選的問答，雖然有一些推理成份，恐怕現代人還是不能夠瞭解的。這個故事裏的禪師──崇福院慶祥(譯注：法眼宗)──並不象另外一些禪師那般直接，因為那些禪師有時候腳踢發問者，或者把他推開，一邊這樣說：「我不知(33)。」或「直在你鼻下(34)，」或「把這個瘋顛漢給我帶走(35)！」讓我試用「畫蛇添足」的方式使慶祥的故事，更為可解一些。
本來人是意指最終實在或般若。發問的和尚知道他個人的自我終究會要散滅；如果可能他想要尋見某種不為生死所觸及的東西。因此，他問：「什麼是本來人？」慶祥是一個直接教育法的能手。他十分清楚理性的解釋是多麼無用，因為這個追求真理的和尚，所真正渴切達到的是最後的開悟。這樣的追求者，永遠不能滿足於邏輯的論證方法。因為他們所要求的不僅是智性瞭解──這種瞭解永不能給渴切的靈魂以充份的滿足。因此這位禪師就不浪費時間與精力同和尚爭辯，他知道用這種方式永遠不能將他說服。禪師的回答甚為簡捷，而中國語言又十分適合這個用途。他答道：「堂堂六尺甚分明。」他本來很容易就可以說出：「你這個身體，」但是他不肯詳言；他僅指出「這個身軀」堂堂而有六尺之高。至於這個身軀和本來人之間的關係，他沒有暗示。如果兩者之間有任何關係，也要由和尚自己去發現。因為此處所要做的，乃是由內在的光明、由般若的覺醒而達到領悟。
然而發問的和尚尚未能達到禪師的期望；他仍舊停留在智性的層面上，因此問道：「本來人合不合取此相貌？」這等於說：「那麼，我這個自我就是本來人嗎？」這個和尚顯然的推論是，最高的實在──本來人──賦身在這個肉體的存在中，以便使他自己能夠被人性感官所認識。就以推論而言，這可能並不是錯的，但禪師卻並不要他停留在此處。如果他要他停留在此處，他就會表示贊許，而那個和尚則永遠不會得救，因為整個討論的重點，由此會完全失落。發問的和尚不可僅停留在智性層面。
這位禪師清楚的知道，發問的和尚弱點何在，因此問道：「什麼叫做本來人？」本來人不可以同這個個體的身軀認為同一，也不可以被認為是在這個身軀之外的另一個實體；這個本來人不可以被認做是象這個和尚或這個禪師一般的另一個單元。本來人和個人不可以被認做是全然相同而毫無分別，也不可被認為全然分別和二元性的。其一不可以消失於其二之中；他們是兩個而同時又是一個。這種未分別的分別，乃是要般若直觀去領會的。
本來人不是從多數的個體存在抽象出來的普遍概念。本來人不是普遍化作用的產品。如果他是，他就變成了死人，是象無機物一般冰冷的屍體，是一種沒有內涵的東西。但事實上，他是活潑潑的，充滿生命力──不僅在肉體的意義上如此，而且在智性上、德性上、美感上及精神上都如此。他住在和尚的堂堂六尺之軀中，也住在禪師的身軀中，禪師的身軀可能沒有這般堂堂，沒有這般高，卻充滿生機，及其明敏。和尚的任務，是去領悟這一點，而不是去做論證。因此禪師問道：「你稱什麼做本來人？你就是他嗎？不，從所有的現象看來，你只是被什麼是本來人這個問題所困擾的可憐和尚。既然如此，你不可能是他，那麼他在哪里？」只要這一段問題沒有得出滿意的答案，和尚的智慧就未能越過份別識的界域或推理的界域。
和尚在此十分無助，於是謙恭的請求教誨。但禪師知道，這不是一件傳達知識的事情。從開始，它就是超乎教誨範圍的。如果能夠有任何教誨，則必是從自己的般若中發出。這個和尚既然那般提出關於本來人的問題，他自身中必然具有本來人的某些本性。而認識本來人最好的方式，是由和尚之內在的般若覺醒，使他能夠「晉見」本來人，因為般若即是本來人。禪師的角色不越乎指示道路，而覺醒則是和尚自己的事，因此禪師道：「誰教誨你？」
對於這則問答，雖然做了那麼多解釋，我們似乎並不比開始時更為聰明。為了把這件事讓西方讀者更易瞭解一些，在引述下一個問答之前，我要再說幾句話。
身體是意志之表現，而將意志與身體結合為一個個體自我者，乃是內在創造性的生命。身體、意志和個體自我，是由分析性的分別識所產生的概念，但那藉著分別識而創造這一切概念的內在創造性生命，卻只能由般若直接掌握。當那吒太子把身軀歸還給父母(象徵他的祖先)他放棄了他的個體自我，這個個體自我，依照分別識看來，是以為自己所擁有的，而他把身軀還給父母，可以解釋為他的完全消滅。但佛教哲學則告訴我們，這時他才第一度能夠顯露出他的本來人或原身，而以這個本來人的身份，他向他的父母說法，他的父母則代表著整個世界。這個坐在蓮花座上的本來人，乃是神的創造力行為。分析性的分別識停頓在此處A不能夠更向前進；神是它的假設；必需般若直觀才能將直觀冰冷的假設屍體變為創造性的生命原理。
為了想說明般若在這方面的本性，讓我提出一個邏輯性的論證。當我們說「A是A」並認為這同一律是基本定律之際，我們忘記了有一種活生生的綜合活動，使主詞A和受詞A連接在一起。將A分析為主詞A和受詞A的是分別識；而設若沒有般若，則這個分歧就不能複歸合一；沒有般若，則被分歧的A就一直停留在孤立狀態。主體不論如何渴望與客體合一，如果沒有般若，就永遠不得滿足。事實上，是般若使同一律成為不證自明的真理。因此，我們的思想之基礎，其作用是得自般若。佛教哲學是一種關於自我本源和自我同一的的的體系。
這一段解釋，或許可以給我們一些線索，讓我們瞭解「曹源一滴水」和「毫釐有差，天地懸隔」的意涵。在「火神來求火」的例子中，如果德韶的分別識把「火神」的概念同「火」的概念分開，他將不能見到它的奧秘。他必須等待他的般若自我覺醒，以便使邏輯的基本同一律變成活的體驗原理。我們的分別識是分析性的，對於其底層的綜合原理不加留意。一個A被分成主體A和客體A，並以一個係詞將兩者連接在一起，由是建立了同一律。但它忽略了是什麼東西使這個連接成為可能。因此分別識根本不能夠變成一種活生生的體驗。這種體驗只有般若直觀才能提供。
構成佛教哲學之本質的般若問題，真是無法說盡的，不論你怎麼說仍舊不夠。在此處我要再引幾則問答，並陳示出其中的思想脈路。除非我們徹底懂得了分別識與般若之間的關係──或般若直觀與分別識推論之間的關係──就永不能把sunyata(空)、tathata(物如)、moksa(解脫)、涅盤等化做活生生的觀念而充份吸收。
有一件重要的事情是我們必須先做提醒的，即是，如果我們認為有一種東西稱之為般若，另有一種東西稱之為分別識，兩者永遠分開，不能合而為一，則我們就完全走入歧途。事實是這樣的，我們這個世界，就以其由我們的感官與智性所反映而言，是分別識的世界。但這個分別識如果不是安全的停泊在般若港灣中，就無法充份發揮它的能力；再者，雖然般若並不屬於分別識的階層，我們卻必須以它與分別識的不同來指陳它。這看起來好似有一種東西叫做般若，並這個般若是包攝在分別識範疇中的。語言文字在思想歷程上是有用的，但就因如此，它們也有著誤導性。在這個領域中我們必須步步小心。
下面的表中，列在般若一邊的項目必須解做分別識被般若所喚醒之後的此種項目；般若本身沒有如何可以讓我們分辨的。譬如說，空或物如就不可當做是有其客觀存在的東西一般來指謂。它們是一些觀念，使我們的意識指向其所意指者。不論何時，般若若要表示它自己，就必須受到分別識所受到的限制，同意分別識時是如此，不同意時也是如此。即使當般若完全否認分別識所肯定之物時，它也不能越出分別識的領域。自以為越出了分別識，實則仍舊是分別識的見識──就以此種意義來說，般若逃不脫分別識。在人類行為的戲劇中，儘管我們強調的表示般若的重要性，仍舊不可意會做是忽視了分別識。般若直觀與分別識，在建立一個綜合性的哲學上是同樣重要、同樣不可少的。在下面一節要引述的問答中，我們可以留意到般若與分別識的關係。
在般若一邊我們可以在分別識一邊我們可以
列舉這些：以這些來平衡：
Sunyata(空)：有與非有(無)之世界
Tathata(如如)：定義清楚之世界
般若直觀：分別識
涅盤：Samsara(生與死)
菩提(悟)：Avidya(無明)
清淨：污染
心(citta)：感官(vijnana五官之作用)
法(最終實在)：諸法(sarvadharma單元)
純粹體驗：對一切萬象之經驗
純粹行為(akarma)：因果世界
未分化(無差別)：分化(差別)
無分別：分別
無心，或無念：個個別別之意識
永恆現在，和絕對現在：相對的時間
非二元：二元等等：等等
5.
下面之所以連續引錄這麼多問答，是期望在這些問與答之間讀者可以感覺到有某種東西閃露出來；由此我在這篇文章中關於般若直觀所提出的解釋，便可以得到支援。再者，在這些問答中，分別識與般若的關係是以更為實際的方式呈現在讀者面前，讀者由此可以自己從其中去做結論。再者，這些問答文獻一般西方讀者難得有能力接觸，利用這個機會多引錄一些，對有興趣的讀者是有益的。中國和日本的問答礦藏幾乎取之不盡，因此沒有理由不把它們發掘出來。
問答的內容是多變的；有時顯得與佛教哲學的主題完全無關，因為它們討論著諸如下類的問題：「百尺竿頭立」、「禪院和尚」、「行腳僧所來處」、「無縫塔」、「清夜明月」、「奏無弦琴」等等。至於回答，即使是對哲學與宗教的最高觀念問題，也是出以看似最不相干的態度，這是稍後我們可以看到的。那些從未進入佛教哲學之神秘世界的人，必然會覺得這些問答是一團荒謬言詞。但從佛教的觀點來看，要證明般若直觀的特性，卻再沒有比問答更好的方式。
讓我們從「自己」的問題開始。
石頭希遷(七○○──七九○)(36)是唐代佛教最偉大的人物之一。有一次，一個名叫屍利的和尚問他：「構成這個我的是什麼？」石頭反問道：「你想向我求覓什麼？」
和尚說：「如果我不問，從何處得到解答呢？」
「難道你失去過？」
金陵報慈道場文逐導師有一次對他的僧眾說：「諸上座，你們在此已經有些時候，冬天過去夏天又來，你們有沒有人悟得自己呢？如果有，讓我做你們的證明，使你們得到真見，免得被錯誤的見識所惑。」
一個和尚問道：「什麼是我的自己？」
禪師答道：「好一個師僧，倒有一對分明的眼睛。」
圓通院緣德禪師(38)問：「如何是我的自己？」
答：「是什麼使你問這個問題？」
功臣院道閑禪師(39)問：「如何是我的自己？」
答：「像你和我。」
問：「如此就沒有二元分別了。」
答：「十萬八千里！」
慶利容禪師(40)問：「當我對我的自己不明之時，我該怎麼做？」
答：「不明就是。」
問：「為什麼？」
答：「你不知道一個人自己的事是什麼嗎？」
東禪契訥禪師(41)問：「我對自性尚未清楚見到。請求教誨。」
答：「你何不為此致謝？」
龍華寺的得一大師(42)問：「如何是我自己？」
答：「你是雪上敷霜。」
「如何是自己？」這個問題的答案有很大的變化。事實上，我們沒辦法找到一個共同之處，以便可以得出一個一致的答案。對這個問題做答案，需要對自我的本質有所洞見，而這種洞見卻不是僅只智性思考就可達到的。思考固然需要，但這個問題的終究解答卻不在智性，而在意志。這個問題是由實存的方法來解答的，而不是由抽象作用和思想上的假設。佛教哲學是建築在最基本的、超乎理性的般若直觀上。當般若直觀已經達到，則諸如自我，最終實在，佛法、道、本源、心等等的問題就自然解決。禪師們對這個問題的方法不論何等變異無限，卻總有一個線索是可以讓我們去領會的。
國泰院(王舀)禪師(43)問：「古鏡未磨時如何？」
答：「古鏡。」
問：「磨後如何？」
答：「古鏡。」
「古鏡」是自我在未分狀態時的另一名稱。「磨後」則意謂區分。「古鏡」不論磨過還是沒有磨過，都是一樣。
永明寺智覺禪師(44)和尚問：
「如何是大圓鏡？」
「破古盆！」智覺答道。
這個鏡子不但是「古鏡」，它甚至是一個破古盆，完全沒有用處。禪哲學家們常用這類的言詞，來顯明當一個概念用以形容般若直觀時是何等無用。
白龍院道希禪師(45)問：「什麼是道？」
答：「騎驢找驢。」
東禪院了空大師(46)問：「什麼是道？」
答：「這個，當前！」
保福院從展禪師(47)問：「有人說，如果想達到不生之途，必須識本源。什麼是本源？」
禪師沈默片刻，然後問隨侍的沙彌道：「和尚剛才問我什麼？」和尚把剛才的問題又說一遍，這卻使得禪師責駡道：「我不是聾子！」
從展禪師有一次問一個和尚道：「你從何處來？」
和尚回答說：「從江西觀音寺來。」
禪師道：「你看到觀音了嗎？」
「看到。」
「你看到他是在江右岸還是江左岸？」
和尚回答說：「見時既不是左又不是右。」
這象這樣的問答中，我們立即可以看出來，問題的中心並不是觀音，觀音只是用來做為自己或道或最終實在的象徵符號，而看到它，則意謂般若直觀。在其中是沒有左與右的；它本身是一個完整的整體，它是「純一」之見，答話的和尚顯然瞭解什麼是般若直觀，而禪師的問話則是一種「試」問(驗主問)。
從展禪師問飯頭僧：「你的鍋多大？」
飯頭僧道：「和尚自己量。」
從展就做出姿勢準備用手去量。
飯頭道：「不要謾我。」
從展說：「你才謾我。」
從展有一次看到一個和尚，說道：「你做什麼業，長這麼高？」
和尚答道：「和尚矮多少？」
從展把身子縮著，做哀的姿勢。
和尚道：「師父，不要謾我！」
從展回嘴說：「你才謾我！」
西興寺悟真大師(48)問：「如何是隨色摩尼珠？」
答：「青、黃、赤、白。」
問：「如何是不隨色摩尼珠？」
答：「青、黃、赤、白。」
顯然，摩尼珠也是一種象徵符號。隨色的摩尼珠是指從分別的觀點來看實在或「無」時的情況，而沒有隨色的摩尼珠則是實在自體。然而，禪師對兩者的回答卻是一樣的；顯然他在兩者之間未做區分。從智性或概念上來說，兩者是斷然有分得，但般若直觀卻無視於這個區分。另一位禪師由於想叫他的發問者見到般若直觀的另一面，因此他的答案有完全不同的色調。這即是前面所引的「古鏡」問答。
上藍院守訥禪師(49)問：「誰是佛？」
答：「更去問誰？」
覆船和尚(50)問：「如何是佛？」
答：「不識。」
高麗靈鑒禪師(51)問：「如何是佛？」
答：「把這個瘋漢拖走！」
古賢院謹禪師(52)問：「如何是佛？」
答：「直在你鼻下。」
保壽匡佑禪師(53)問：「佛法的最終原理是什麼？」
答：「走近一點。」
和尚向前走近，禪師問道：「你懂嗎？」
和尚答道：「我不懂。」
禪師說：「象一道閃電，億萬年前行過。」
永明寺智覺禪師(54)和尚說：「承教有言，一切諸佛及佛法，都出自一本經。這經是什麼？」
禪師答道：「長時轉不停(55)；核察、論證、言談都不能捉住它。」
問：「這樣我如何能夠接受它並掌握它呢？」
答：「如果你想接受它並掌握它，就得用眼睛聽。」
大林寺僧遁禪師(56)一個和尚說：「有人問玄沙，‘我們應如何談論佛法的最高真理？’
玄沙回答道：‘少有人聽。’
這是什麼意思？」
僧遁答道：「把石耳峰移走，我就告訴你(57)。」
後來歸宗寺的柔禪師注解道：
「小聲點說。」
後來的禪師們對於前人的問答，所做的驚歎似的注解，是十分常見的。這並不必然是一種評論，而是想把在問答中的意含挖掘出來。玄沙道：「少有人聽，」而柔禪師則說：「小聲點！」禪師們通常總是不合「邏輯」的，他們常常喜歡互相捉弄。他們是機敏而好玩鬧的。追隨般若直觀的人，自然避免陷入對抽象觀念的哲學討論中；他們偏愛日常生活中的對象與事實。下面這則從無數類似例子中擇出的例子，可以表明我的意思。
一個和尚問鷲嶺寺善美禪師(58)：
「我知道所有的江河，不論來源何等不同都傾入大海。海中的水滴可有多少？」
善美問道：「你可曾看到過海？」
和尚答：「當我們看到海之後又如何？」
禪師回答：「明天來，我告訴你。」
問話的和尚顯然對佛教哲學有所瞭解，因此他第二個問題是：「到了那裏之後呢？」禪師看出來這一點，因此說：「明天來。」他們兩個都瞭解般若直觀的本性，而這則問答也使我們對般若直觀的本性有所瞭解。有人或許會問：「海與般若有什麼關係呢？」但此處的海所意指的乃是空海，現象世界的一切都容在其中，而計算它的水滴意指容在其中的萬象變成了何等樣子。發問的和尚是想知道善美禪師如何領會一與多、般若與分別識之間的關係。但為了領會這一點，卻是任何哲學論證都沒有用的；哲學論證只能帶來更進一步的混亂，而使得期待中的「明日」永不能到來。因此禪師不耽于知識論證性質的方法，而只用「我不知」來總括般若直觀的本質。
有一次他問一個和尚道：「你瞭解佛法(真理或最終實在)嗎？」
和尚說：「我不瞭解。」
「真的不？」
「確實。」
「現在去，明天來。」
和尚行禮說：「珍重。」
禪師於是說：「不對。」
和尚把「明天來」這句話從字義的表面和智性層面去瞭解，禪師為了提醒他的錯誤，因此慈悲的說：「不對。」關鍵在於去瞭解所不可瞭解的，去知道所不可知道的。而般若直觀實際就存乎於此。
一個和尚問永明寺智覺禪師(60)：「我跟隨你已經很長的時間，仍舊不會永明家風。為什麼？」
禪師說道：「從不會處去會取。」
「如何能從不會處去會取呢？」
禪師答道：「牛胎生象子；碧海起紅塵。」
當清聳(61)仍在淨慧門下參習時，淨慧指著落下的雨說：「滴滴落在上座眼裏。」
清聳當時不能瞭解這句話，但是後來當他研究華嚴經時，突然懂了這句話的意義。後來有一次他說法時這樣說：「十方世界，一切諸佛，永遠都在你面前。你有沒有看到它們？如果你說你看到，則你是用心還是用眼？」
另一次他說：「有人說，當人看到色(形，rupa)就看到心(citta)。讓我問你，什麼叫做心？山河大地，擴延在你面前，這是一個萬象的世界，藍的、黃的、紅的、白的、男的、女的等等，形色無限變化；它們是心或不是心？如果是心，如何能夠變成為無數的東西？如果不是心，為什麼又說，看到形就看到心呢？你瞭解嗎？」
「正由於你不瞭解這一點，繼續用種種方式，保持你諸種混淆的觀點，你就錯誤的看見種種的差別與相同，而實際上並沒有差別，也沒有相同。」
「正在此刻，你心的直接悟力，是不許疑慮的，於是你會認識到，那是浩然無一物，沒有東西讓你看，沒有東西讓你聽……」
「浩然無一物」的觀念是令人十方困惑的，常常使人從相對的觀點去做瞭解。佛教哲學意指「有」的字，是用sat，意指「無」(非有)的字是用asat，而意指「空」的字則是sunyeta，「空」具有一種積極的意含，而不僅是一種消極否定。
sunyata超越了「有」與「無」；這就是說「有」與「無」都是以空為其原本。因此當一個佛教哲學家說道無物可看，無物可聽，我們必須瞭解，那不是對日常生活經驗的否認，而是用另一種方式在肯定它們。因此有下面這樣的問答：
般若寺啟柔禪師(62)來到禪堂，和尚們聽到板子敲了三下，都聚集起來，因為這是召集大家的信號。啟柔看到這種情形即興說了一首詩偈：
妙哉三下板，
諸德盡來參；
既善分時節，
今吾不再三。
佛教哲學家，以及我們通常每一個有情的生命，不僅是聽到聲音，看到花卉，並且將花供佛，在他面前燒香，以及實行一切宗教的虔敬行為。我們可能並非每個人都自認是佛教徒，我們甚至不承認自己有宗教信仰；但此處所說得行為卻是我們日日實行的。不論我們是佛教徒、基督徒或共產黨，並沒有什麼不同。
終南山翠微無學禪師(63)是丹霞(64)的弟子。一天，有人看見他拿食物供奉羅漢(65)，有一個和尚就說：「丹霞燒了木佛，你卻拿食物供奉木羅漢。這是怎麼回事？」
翠微答道：「他願意燒，就讓他燒，但他永遠不能把佛燒成灰。至於我，我就是供奉羅漢。」
另一個和尚說：「他們來不來吃呢？」
翠微說道：「你豈不是每天吃嗎，和尚？」
和尚沒有回答。禪師於是說道：「明白的真少啊！」
在結束這一段之前，讓我再說幾句關於般若與分別識之間的分別，以便有助於瞭解問答。分別識有其方法，但般若沒有方法，因為它總是要求直接，它從不允許任何形式的猶豫與反省。當我們看到花，我們立即知道是花。當你把手浸入冷水，你知道它冷，而且這是直接的，沒有經過片刻思考。就從這一點來看，般若直觀與知覺相似。兩者的分別在於知覺不越乎感官，而直覺遠為深遠。當知覺觸及這深遠的基本時，就變成了般若直觀。知覺若要成為般若，必須再加一些東西。然而，這個東西不是自外而加的；它是知覺本身，而要認知(實現)此點，乃是般若直觀的作用。換句話說，這是般若直覺到它自身；般若乃是它自己的方法。
當我在紙上劃一條線，它並不很直，但我可以在幾何學上把它當做是直線，並由它證明一些屬於直線的性質。就以視覺而言，這條線是受限制的，但當我們賦予它幾何直線的概念時，我們就可以使它有幾何直線的功能。同樣，在某種意義上說，般若「在禪師還未開口時就使石頭點頭(66)」，在另一種意義上，則使得禪師在已化成灰之後，仍舊十分活潑，並使他的骨頭徹響如銅。有人會問，第二種情況「如何可能」呢？禪師會說：「當我呼喚沙彌，他不是應諾嗎？」但你仍舊會堅持：沙彌不是禪師。如果我是這位禪師，我會把你打倒，說：「癡人，住口！」但我不是，因此我會這樣說：「你的視象仍舊被分別識所塵遮。你看到禪師在一邊，沙彌在另一邊，你依照我們所謂的客觀方法來解釋經驗，把他們兩個分離開。你沒有看出來他們互相活在對方之中，你沒有覺察到，‘客觀上’死亡雖然發生在禪師身上，但這個死亡對於使得沙彌回應禪師的‘這個’卻沒有力量。能看到這個‘這個’，即是般若直觀。」
6.
這個「這個」，是我們的意識之原本而直接的物件。用諾索普(Northrop)先生的話說，可以稱之為「未分得連綿」(undifferentiatedcontinuum)。對西方人來說，「連綿」或許比「空」更容易領會一些，儘管它同樣容易被誤解，認為它是某種有「客觀」存在的東西，是分別識所可以認識的東西。然而，在直接會見的「連綿」中，並沒有主客之分，沒有見者與被見者之分。它是尚未磨拭的「古鏡」，因此分歧萬象的世界還沒有在其中反映出來。它是本來人，不再有血肉留下，然而他卻不但能夠向他父母說法，並且他一切無情與有情兄弟說法。它是「父親」，其年齡不可以以數位計，因此一切事物都是他由概念化作用而產生的「孫兒」。它同般若相處於絕對的靜態狀態中，在這個狀態裏沒有兩極化作用發生。因此，我們意圖把它帶到可以分辨的意識表面來，是不能做到的。我們既不能說它是「有」，也不能說它是「無」。由推論所製造出來的諸範疇，完全用不到此處。如果我們想把它從永恆的netineti(非此、非此)的沈默中喚醒，我們就「殺」了它，而分別識所知覺的乃是它極其無情被分割了的屍體。
般若居於此，但它絕不是被自己所喚醒。當它被喚醒，總是由分別識使然，但分別識並不知道此點，因為分別識總以為沒有分別識就沒有要被經驗的世界，認為般若若屬於此世界，就必須和分別識同一階層，因此就可以根本不要般若。但事實是，若沒有般若，分別識永不可能是分別識；般若是分別識的必要條件；使同一律得以作用的，是般若，而同一律乃是分別識基礎。分別識不是這個邏輯定律的創造者，而是藉著這個邏輯定律來作用。分別識把它接取過來，它卻不能被分別識所設計出來的任何方法所證明，因為分別識本身是依它而存在的。眼睛不能看到它自己；要想看到自己，需要鏡子，但它從鏡子裏所見的卻不是它自己，而是它的影子。分別識可以設計出一些方法來認識它自己，但這個認識卻是概念性的東西，是假定出來的東西。
然而，般若卻是那能夠在自己之內轉動並看到自己的眼睛，因為它就是同一律本身。主體與客體之能夠同一，是般若使然，而其所有能夠如此，絕不憑藉任何媒介。分別識在從一個概念移向另一個概念時，總是需要媒介──而這乃是分別識的本性。但般若是同一律本身，它不需要從主體轉到客體。因此它揮舞著拄杖；有時肯定，有時否定，宣稱「A不是A，因此是A」。這是般若邏輯。「未分的連綿」必須從這個意義來瞭解。
如果「未分的連綿」是從分別識的辯證所求得，則它就仍是一個概念，而絕不是體驗。佛教哲學卻是從純粹的體驗開始，從自我同一開始──而這即是自我展開與自我分區的活動，分別識於是存在。因此，在分別識中，一直有般若直觀的潛存著。當一朵花以萬象世界中的一個物件而被我們察覺時，我們可以認出分別識的作用，但般若也同時在作用著。然而由於我們大多數人停止在分別識階段，未能達到般若，我們的視象就受到限制，不能足夠深入，到達最終實在或空。因此有言，未開悟的人不能見到花的真如(tathata)實像。從分別識到般若不是連續的程式。如果是連續的程式，則般若即不是般若，而變成了另一種形式的分別識。在般若與分別識之間有一條溝塹；漸渡是不可能的；因此必須撲躍，必須做「實存的撲躍」。從分別識思想到般若直觀之間，沒有中間概念,沒有智性作用的餘地，沒有思慮的時間。因此佛教大師們催促我們「速道！速道！」直接、沒有解釋、沒有辯解──這乃是般若直觀的秉性。
我開始時說過，般若涵擁整體，而分別識則關乎部份。這需要更進一步解釋。如果各部份聚在一起，成為不相連的和不相合的堆積，則分別識就不能把它們做為智性分析的題材。分別識之能夠處理部份，是因為諸部份同整體相關──個體而言如此，集體而言亦如此──而由於如此，它們才呈現給分別識。每一個單元(或單子)都單獨同另一個單元相結合，並同其他一切單元的集合相結合，如一個網狀。觸其一，則其餘皆動。分別識瞭解這一點，並能夠想像其間關係的錯綜複雜，而承認在它們之下，必有一個整合原理做為基礎。不僅如此，分別識還能夠列出這些原理是什麼原理，如哲學與科學所為者然。但分別識不能夠把這種行為遍及整個實在界；它的視域被限制在有限的界域，這個界域是不能無限擴充的。它必須止於某處。
然而，般若視域卻沒有界限；它涵括一切事物之整體，超乎空間的無限與時間的無止，而不是一個受限制的連綿。它的這種行為不是曆遍每個整體，把它們認做是屬於一個整合過的整體，而是一瞥之間就盡收眼底。雖是這般領悟整體，各部份卻未越出般若的視域。這一個經驗，我們最好稱之為般若的做為演化，這個演化將整體做動態的收覽，而不是靜態的收覽。
我們不可以把連綿解釋為僅是單元或單子堆積；它不是由一個單元加一個單元而得出的觀念。它是一個具體的，不可分得，不可界定的整體。在其中沒有部份與整體之分。禪宗哲學家們會說，它是「萬里一條鐵」，沒有「孔」可以讓你去抓。它是「暗昏昏」的，沒有顏色會資辨別。它是一個無底深淵，沒有東西可以讓你做主客之分。我們會說，這些句子是比喻性的，並不能提供多少關於般若直觀的知識。但就那些真正經歷過般若直觀的人來說，這些比喻性的、象徵性的描繪卻真正具有意義。禪家所做的只不過是把這些經驗譯為他所慣用的辭彙而已。
連綿不是由單元之堆積而構成的整體，這是顯然的；如此，則要成為整體，必須另外增加一些東西，而這即是由般若直觀所完成的事情。因此，我們必得承認般若是一種價值賦予原理。當般若貫穿這連綿，則整體即得到了一種價值，而其中的每一部份也變得有了意義，並且躍動著生命的脈搏。每一個單元，即使是最不足為重的，現在出現在這新的處境中也充滿了意義。一片草葉並非與整體無關而可任人踐踏的。從洗米缽中不經心漏出的一粒米真真實實是萬種事物的源起。這乃是何以有言「般若生」而「分別識殺」的理由。諸部份要變為有意義，須結合為整體，而這種結合──不是機械式的，也不是算術式的──乃是般若直觀的成就。分別識只有在同般若相熔合時，才能認識到這一點。
當我們說般若連綿未分化(無差別)或已分化時，我們必不可以以為這一個分的程式是從外而加給連綿的一種功能。分化是在連綿之內而生，因為般若連綿的本性不是滯留在空的狀態，不是滯留在絕對的不動中。它要求自己無限的分生自己，而同時又仍舊要保持其自身不變。般若永遠要保持它的自我同一，然而又仍舊投身於無限的分化。這乃是何以有言空是無限可能性的儲藏所，而不是一種純粹的空態。分化自己，而同時又不分化，如此永恆的從事于創造──這乃是空，是般若連綿。它不是由智化作用而得出的一個概念，而是由純粹的行為所得的純粹體驗；它是充滿活潑生機的一個點，可以把自己變成直線、平面和三向度的軀體。
現在我們可以瞭解這句話是什麼意思：創造即靜觀，靜觀即創造。空留在自身中，是靜觀；當它投身於分化，即是創造。由於這種分化行為不是外加的，而是自我分生行為，因此它是創造；我們可以說它是從無而創生的行為。空不可從靜態去著想，而得從動態；或者，更恰當些，同時是靜態與動態。因此，般若連綿由靜觀而創造，並經由創造而靜觀。
因此，在般若中有一種永恆的進展，而同時又是永不改變的合一狀態。永恆的開展，又無盡的限制其自身，般若永不失去它在分別識中的同一。邏輯上來說，般若創造行為包括著無止境的矛盾序列：以一切可能的形式，以一切可能的狀態，般若含於分別識，分別識含於般若。因此，般若與分別識有無限的交織穿透。但我們切不可從空間的意義上來瞭解這句話。因為這個最為徹底的交織穿透，雖然無限複雜，卻仍舊可以體系化，它是般若自己編織的網，分別識在其中每一積極的作用。因此，當有了般若直觀，所有這一切「神秘」，都吐露出了它們的秘密，而當我們的視域還未越出分別識時，我們則不能穿透它的最底根基，因此自然不能瞭解般若如何在分別識中作用。
(1)prajna，pra-na，是基本智慧原理；對整體做綜合領會，由般若而成為可能。
(2)vijnana，vi-jna-na，是差別(分化)原理。
(3)法(dharma)是從詞根dhr引生出來，dhr的意思是「維持生命」「持續」，而法的意義則有甚大的變化如「本質」，「存在」，「物體」，「教導」，「教理」，「原理」，「真理」，「法則」，「關係」，「規則」，等等。
(4)atman是「自己」，「自由意志」、「能主宰自己的人」。當佛教哲學否認「自己」之存在時，其意義是說個體是一個受條件限制的存在，其中沒有自己統禦的、自己意志的動因，因為個體之生是諸種因緣條件的會合，並且終歸是要消散的，而任何受制於生死變化的東西，都不能說是自由意志的、自我統禦的動因。自由意志的動因，意指融合原理。
(5)prajna-paramita是六完成(波羅蜜，paramita)之一：佈施(dana)，持戒(sila)，忍辱(ksanti)，精進(virya)，禪定(dhyana)與超越智慧或絕對知識(prajna)。「波羅蜜」平常譯為「到彼岸」──意指當這些項目實踐之後，可以越過生死之河。「般若」部諸佛經，所說的就是般若直觀或sunyata(空)。
(6)金剛經是「般若」經典的一部，包含著般若哲學的要旨。由於它文字不多，是佛門弟子誦讀最多的一部經。英文有數種譯作。
(7)這一首詩是傅大士(四九七──五六九)所作，傅大士為菩提達摩的同代人。全詩如下：
空手把鋤頭，
步行騎水牛。
人在橋上過，
橋流水不流。
(8)般若哲學大師們利用一切接近他們身邊的東西來闡明他們般若直觀的邏輯。。拄杖或竹篦常常做這個用途。有時問題用這樣的方式發出：「我說它不是竹笛，你說它是什麼？」
(9)德山宣鑒(七九○──八六五)把快的觀念表明得十分好，他經常揮動著他的棒子，不肯聽任何人說話。有一次他說「道得也三十棒，道不得也三十棒。」一個和尚走上來，向他行禮，準備說話。德山就打；和尚抗議道「我剛行禮，你怎麼就打？」德山道「等你開口有什麼用！」見傳燈錄卷十五。
(10)雲門文偃(歿於九四九)有一次舉起拄杖道：「看到拄杖說是拄杖，看到柱子說是柱子；這有什麼錯？」另一次他拄杖道：「一般人會說它實有其物；小乘宗會分析它，說它是不存在；辟支佛會稱它為幻象存在，而菩薩則會說它是空(sunya)。至於禪僧，他們則只稱拄杖為拄杖；他們要去就去，要坐就坐；在任何境遇絕不猶豫！」(《五燈會元》一八六一年版，卷十五，雲門之部一──七頁。) (11)傳燈錄，卷二十一，睡龍山和尚。
(12)傳燈錄，卷十九，雲門文偃。
(13)傳燈錄，卷十九，雲門文偃。
(14)傳燈錄，卷十九，雲門文偃。
(15)傳燈錄，卷十，趙州從諗。
(16)傳燈錄，卷十九，太原孚上座。
(17)碧岩集，第十九則。
(18)傳燈錄，卷十一，仰山慧寂傳。為山送一面鏡子給弟子仰山。仰山把它放在會眾前面，說：「是為山的鏡子還是仰山的鏡子？如果你們能夠說一句話，我就不打碎它。」和尚們一句話都說不出來，於是仰山就把它摔碎。
(19)臨濟錄。有一天，普化與臨濟被邀請出去吃齋，臨濟說「一毛吞大海，芥納須彌山；這是什麼意思？」普化沒說話，卻把桌子踢倒。第二天又有人請他倆去吃齋，臨濟道「今天的齋與昨日如何？」普化又把桌子踢倒。臨濟說「太粗了點吧！」普化卻反駁道「佛法說什麼粗細。瞎漢！」臨濟吐舌。
(20)德山在去臺山的途中覺得餓了累了，就在路邊茶店歇腳。店主老婦人知道德山是金剛經的大學者，就說：「我有一個問題請教；如果你答出來我就免費供奉點心，否則請到別處歇腳。」德山應諾，老婦人說：「金剛經有句‘過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得，’你要點哪個心？」德山瞠目結舌，不能做答。他不得不空著肚子出去。「過去心」等等，需要更進一步解釋，此處從略。
(21)傳燈錄，卷二十四，文益禪師。
(22)傳燈錄，卷二十五，玄則禪師。
(23)傳燈錄，卷二十五，德韶國師。
(24)就如「毫釐有差，天地懸隔」一樣，「曹源一滴水」也是既短又烈的，把它譯成英文，鬆馳許多。
(25)傳燈錄，卷二十五，德韶國師。
(26)意指絕對(空)。
(27)「超越了客觀世界」原文為「轉物」。
(28)獅子吼時，野幹頭裂。野干係渺小的動物。(譯注：辭海載：野幹，獸名，與射幹同。《翻譯名義集》：梵語悉伽羅，此雲野幹，似狐而小，形色青黃，如狗群行，夜鳴如狼。《廣志》雲：「巢于絕岩高木也」。
(29)傳燈錄，卷二十五，德韶國師。
(30)傳燈錄，卷二十五，清聳。
(31)samadhi意謂一種強度的精神凝集情態，在這種狀態中，主體與客體同而為一。這常被誤認為般若直觀。在般若尚未覺醒的情況下，三昧只是一種心理現象。
(32)傳燈錄，卷二十六，崇福院慶祥。
(33)同，卷二十六，覆船和尚。
(34)同，卷二十六，謹禪師。
(35)同，卷二十六，靈鑒禪師。
(36)同，卷十四，京兆屍利。
(37)同，卷二十五，文遂導師。
(38)同，卷二十六，緣德。
(39)同，卷二十二，道閑。
(40)同，卷二十，容禪師。
(41)同，卷二十一，契訥。
(42)同，卷二十一，得一大師。
(43)同，卷二十一，(王舀)禪師。
(44)同，卷二十六，智覺。
(45)同，卷二十一，道希。
(46)同，卷二十一，了空。
(47)同，卷十九，從展。
(48)同，卷十八，悟真。
(49)同，卷二十六，守訥。
(50)同，卷二十六，覆船和尚。
(51)同，卷二十六，靈鑒。
(52)同，卷二十六，謹禪師。
(53)同，卷二十四，匡佑。
(54)同，卷二十六，智覺。
(55)「轉」意指誦經。有些經在誦讀的時候，只是把它展開，再卷起來，如此反復數次。這些經太長了，不能照一般的方式誦讀，教士就採用這種簡化的方式，因此，誦經就被稱做了「轉經」，不過在現在這個例子中，轉經同禪師謎樣的言詞並沒有關係。
(56)傳燈錄，卷二十六，僧遁禪師。
(57)如讀者已經熟知的，禪師們常做這種事實上不可能的要求。其目的是要使發問者──也就是所有以客觀觀點來思考的人──反轉他們的思考方式。最終的目的則是要我們重新審核我們日常「合邏輯的」推理方式。
(58)傳燈錄，卷二十六，善美禪師。
(59)傳燈錄，卷二十五，清聳禪師。
(60)傳燈錄，卷二十六，智覺禪師。
(61)傳燈錄，卷二十五，清聳禪師。
(62)傳燈錄，卷二十三，啟柔禪師。
(63)傳燈錄，卷十四，翠微無學。
(64)傳燈錄，卷十四，丹霞天然。丹霞是唐代的一位偉大禪師。有一年冬天夜裏，在慧林寺遇到大寒天。他把木佛拿下來燒了取暖。有人責備他這種褻瀆的行為，他卻說是為了取捨利才燒。那人便道，木頭是沒有舍利的，他說：「那你何必責怪我呢！」(舍利是一種類乎礦物的物質，有時見之於焚化的遺體中。據謂人的道行越高，舍利越多。)我願意再說一段丹霞同他的朋友龐居士的女兒的故事。龐居士和他的女兒對禪都有洞達的瞭解。有一天丹霞去訪龐居士，遇見龐居士的女兒正在菜園摘菜。丹霞問道：「你父親在家嗎？」這女孩並沒有回答，卻放下籃子，兩手交叉胸前而立(僧立之正式姿勢)。丹霞再問：「他在嗎？」這女孩提起籃子就走了。
(65)佛門弟子將食物、鮮花、香、燭等置於佛像以及其他聖像前面，做為感謝他們之成就的表示。
(66)這是昔日一個偉大的佛教哲學家的故事。由於他沒有人做聽眾，因此熱切的 向石頭們說法，竟使石頭點頭。(參看《禪的自然觀》──7)